سماء جمال جاد الكريم
تعاصر رواندا مجموعة من الاضطرابات الداخلية التي قد تختبر قدرتها على الصمود ما بعد الإبادة الجماعية والاستمرار في عملية المصالحة، واحتكار السردية في قبضة الدولة أو الرجل الواحد تحت ظل الرئيس كاغامي، دون الانجراف لإنتاج طبقات جديدة قد تسهم في إعادة تشكيل السردية؛ حيث تشهد رواندا منذ عام 2018م حملات واسعة من الإغلاقات لدور العبادة، بلغت ما يقارب 14000 إغلاق، على مختلف طوائفها، تحت ادعاءات احترازية لضمان سلامة المواطنين، كان أكثرها عرضةً للإغلاق دور العبادة الخاصة بالطائفة الخمسينية، في ظل موجة إغلاقات سابقة شهدتها منطقة القرن الإفريقي.
في هذا الإطار؛ تُمثل رواندا حالةً تحليلية خاصة، نظراً لخصوصية تجربتها التاريخية بعد الإبادة الجماعية عام 1994م، حيث أُعيد بناء الدولة والمجتمع في ظل مشروع مركزي صارم لإدارة الذاكرة الجماعية، وضبط المجال العام، وإعادة تعريف أشكال الانتماء والولاء. وقد أفرز هذا السياق بيئةً معقدة تفاعلت فيها الكنائس الخمسينية مع احتياجات نفسية وروحية واجتماعية ملحّة، مكّنَتها من التوسّع السريع، وفي الوقت ذاته وضعتها في مسارٍ تصادمي متزايد مع الدولة.
يسعى هذا المقال إلى تحليل ظاهرة الكنائس الخمسينية في رواندا، من خلال تتبّع نشأتها، ومسارات صعودها، وأسباب انتشارها، ثم تفكيك الإشكاليات التي أفرزها تمددها غير المنضبط على المستويات الاجتماعية، والاقتصادية، والسياسية. كما يناقش المقال تحوّل الدولة الرواندية من سياسة التسامح النسبي إلى التنظيم الصارم، بوصفه محاولةً لإعادة ضبط المجال الديني في سياق ما بعد الإبادة، وما يثيره هذا التحول من أسئلةٍ حول حدود الحرية الدينية، ووظائف الدين، وأشكال الضبط الاجتماعي في الدولة الرواندية.
أولاً: الخمسينية الحديثة:
شهد الحقل الديني في إفريقيا جنوب الصحراء، منذ أواخر القرن العشرين، تحوّلات عميقة ارتبطت بصعود الحركات الخمسينية والكاريزمية، بوصفها أحد أكثر أشكال التدين ديناميكيةً وانتشاراً في السياقات ما بعد الاستعمارية. ولم يكن هذا الصعود ظاهرةً دينية محضة، بل تداخل مع أزمات الدولة الوطنية، وتآكل شرعية المؤسسات التقليدية، وتنامي الهشاشة الاجتماعية والاقتصادية، ما جعل الخمسينية فاعلاً اجتماعياً وسياسياً مع مرور الوقت.
تُعدّ الكنائس الخمسينية الجديدة حركةً مسيحية حديثة نسبياً، تعود نشأتها إلى أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، وترتبط جذورها اللاهوتية بحركة «القداسة» داخل الكنيسة الميثودية، والمتأثرة باللاهوت الويزلي. وقد شكّل تشارلز بارام (1900م) الأساس اللاهوتي للحركة، من خلال تركيزه على البعد الروحاني العميق، ولا سيما مفهوم «معمودية الروح القدس» بوصفه اختباراً لاحقاً للخلاص والإيمان، يهدف إلى تمكين المؤمن وتجهيزه للخدمة الروحية. وتتمظهر هذه المعمودية، بحسب التصور الخمسيني، عبر تجليات مواهب روحية يُعتقد أنها تمتد وتُمنح للمؤمنين لخدمة الآخرين، في كل الأزمنة، كما كانت في عهد الرُّسل، ومن أبرزها: التفسير والتكلُّم بالألسنة، النبوءة، الشفاء، صنع المعجزات، وكلمة المعرفة.
وهو ما أسهم في جعلها من أسرع الحركات الدينية نمواً في العالم، إذ تراوح عدد أتباعها عالمياً بين 300 و570 مليون شخص بحلول عام 2004م، أي ما يقارب ربع المسيحيين حول العالم.
ويُعرِّف «قاموس الحركات الخمسينية والكاريزمية» الخمسينية بوصفها: (فيضاً عالمياً عابراً للطوائف من روح الله)، كما تُوصَف بأنها عمل نعمة لاحق على التوبة، تُعدّ فيه معمودية الروح القدس تجربة روحية، يُستدلّ عليها غالباً بالتكلم بألسنة. وتضامناً مع هذا السياق؛ تُعدّ الحركة الكاريزمية الموجة الثانية للخمسينية الكلاسيكية، والتي ظهرت خلال سبعينيات وثمانينيات القرن العشرين، حيث شهدت الكنائس التقليدية مظاهر وتجليات خمسينية دون الانفصال المؤسسي الكامل عنها[1].
وعلى الرغم من أن البدايات الأولى للحركة الخمسينية كانت غربية النشأة؛ فإن الخمسينية الإفريقية سرعان ما اتخذت مساراً مستقلاً نسبياً، إذ خرجت من رحم الكنائس التبشيرية لتتطوّر كحركات كاريزمية ذات طابع إفريقي واضح، متفاعلةً مع البنى الثقافية والروحية المحلية. ويُرجع بعض الباحثين جذور الخمسينية الإفريقية إلى حركات محلية مثل «الأباروهو» أو ما يُعرف بـ«شعب الروح في شرق إفريقيا». وقد أسهم هذا التكيّف المحلي، إلى جانب نزعتها للتحرر من الهيمنة الاستعمارية التي ارتبطت بالكنائس التقليدية، في تعزيز قبولها داخل المجتمعات الإفريقية. ونتيجةً لذلك؛ شهدت الخمسينية نمواً لافتاً داخل القارة، حيث ارتفع عدد أتباعها من نحو خمسة آلاف مؤمن عام 1990م إلى أكثر من 600 مليون تابع بحلول عام 2010م[2]، وفقاً لبعض الإحصائيات، ما جعلها أحد أبرز الفواعل الدينية في المشهد الإفريقي المعاصر.
ثانياً: مسار الصعود في رواندا والانعكاسات الاجتماعية والسياسية:
على خلاف العديد من دول إفريقيا جنوب الصحراء؛ لم تكن الكنائس الخمسينية قد رسّخت حضوراً يُذكر في رواندا قبل الإبادة الجماعية عام 1994م، إذ عُرفت البلاد آنذاك بكونها من أكثر الدول الكاثوليكية في القارة، حيث شكّل الكاثوليك نحو 62% من السكان، إلا أن أحداث الإبادة أدّت إلى زعزعةٍ عميقة في الثقة الدينية، وخلق فراغٍ روحي ومؤسسي أسهم في بروز الكنائس الخمسينية الجديدة بوصفها فاعلاً دينياً صاعداً في مرحلة ما بعد الإبادة.
في هذا السياق؛ شهدت رواندا نمواً عفوياً وسريعاً للجماعات الخمسينية التي جلبها العائدون من المنفى، خصوصاً من مخيمات اللاجئين في دول الجوار. وتشير البيانات إلى أن عدد الجماعات الخمسينية تضاعف بحلول عام 2000م، بعد أن كان لا يتجاوز 150 جماعةً عام 1997م، فيما ارتفعت نسبة المنتمين إلى الطوائف الخمسينية إلى نحو 21% من إجمالي السكان، بعد أن كانت شبه غائبة قبل عام 1994م[3].
ولا يمكن فصل هذا النمو عن التحولات السياسية والاجتماعية التي عرفتها رواندا خلال العقدين الماضيين، ولا عن السياق الإفريقي الأوسع الذي شهد صعود الحركات الخمسينية منذ أواخر القرن العشرين، مستفيدةً من أزمات الدولة الوطنية، وتراجع قدرة المؤسسات الرسمية على توفير الأمن الاجتماعي والتنمية الاقتصادية. ورغم حداثة التجربة الخمسينية في رواندا؛ فإن الخمسينية شهدت انتشاراً واسعاً في أرجائها.
يمكن تصنيف عوامل صعود الكنائس الخمسينية في رواندا ضمن ثلاثة مسارات رئيسية:
1- تراجع الكنائس التقليدية وفقدان الشرعية:
أدّت مواقف بعض رجال الدين، سواءٌ بالمشاركة أو الصمت في الإبادة، إلى تقويض المكانة الرمزية للكنائس التقليدية، وهو ما تجلّى في قضايا موثّقة، مثل مذبحة ناتاراما، والتي أسفرت عن إزهاق نحو خمسة آلاف من الأرواح اللاجئة. بالإضافة إلى إدانة القس أثناس سيرومبا[4] من قِبل المحكمة الجنائية الدولية لرواندا بعد تورطه في هدم كنيسة لجأ إليها مدنيون.. والقائمة تطول. أسهمت هذه الوقائع وغيرها في فقدان الكنيسة الكاثوليكية جزءاً من رأسمالها الأخلاقي لدى الناجين والنخب السياسية الجديدة، ما مهّد لتحوُّل ديني لصالح الحركات الخمسينية الناشئة.
وتُظهر دراسات قائمة على مقابلات مع روانديين ناجين من الإبادة مسارَين متوازيَين في الموقف من الكنائس التقليدية، يندرجان تحت: مسار الرفض الكامل للمؤسسات الدينية نتيجة الشعور بالخذلان؛ ومسار البحث عن بدائل دينية جديدة. وكانت الخمسينية خياراً رائجاً لهم باعتبارها منفصلةً عن الماضي، ومحمّلةً بخطابٍ مختلف عن الكنائس المتورطة في الإبادة كنقطة بدء للناجين، فقد لعبت الجماعات الخمسينية على الدعم الروحي والمادي للناجين من خلال البرامج والأنشطة الجماعية، ولا سيما الدعم المالي للفئات الضعيفة، بدلاً من الاكتفاء بروتين حضور الخدمات الرسمية يوم الأحد كسائر الكنائس التقليدية التي عجزت عن توفير الاحتواء ما بعد الإبادة- على حسب قول أحد الناجين.
2- عودة اللاجئين وإعادة تشكيل المشهد الديني:
مع انطلاق مشروع إعادة بناء الدولة بعد عام 1994م، برزت الكنائس الخمسينية التي أسسها الشباب العائدون من مخيمات اللجوء في شمال شرق تنزانيا ودول الجوار، متأثرين بتجاربهم مع الحركات الخمسينية.
ويُعدّ تأسيس كنيسة إليم الخمسينية EEPR عام 1997م مثالاً بارزاً على هذا المسار[5]، إذ تحوّلت لاحقاً إلى شبكة تضم أكثر من 60 جماعةً داخل رواندا. ورغم تأثر هذه الكنائس بخطاب المبشرين في أمريكا الشمالية[6]؛ فإنه يُحسب لها تطوير أنماط تنظيمية ذات طابع إفريقي، عُرفت بـالخدمات[7].
ومن الجدير بالذكر؛ أنه على الرغم من نجاح هذه الكنائس في إعادة تشكيل المشهد الديني؛ فإنها ظلت محصورةً في هويات جماعية مرتبطة بمؤسسيها، ما حدّ من قدرتها على الإسهام في المصالحة الوطنية، بل إن بعضها أسهم في تعقيد الواقع الاجتماعي.
3- السيولة التنظيمية وضعف الضبط القانوني:
خلال مرحلة ما بعد الإبادة، انصرفت أولويات الدولة الرواندية إلى قضايا المصالحة وإعادة الإعمار، ولم يكن تنظيم الحقل الديني في مقدمة الأجندة السياسية حتى عام 2018م. وقد سمح هذا الوضع بانتشارٍ واسع لجماعات دينية صغيرة، مستفيدة من تسهيلات التسجيل وضعف المتطلبات القانونية المتعلقة بالبنية التحتية أو التأهيل اللاهوتي. ونتيجةً لذلك؛ تكاثرت الكنائس الخمسينية غير النظامية التي اعتمدت على الكاريزما الفردية لقياداتها وخطابات الشفاء والازدهار، وهو ما أسهم في انتشارها السريع داخل الأوساط الاجتماعية الهشة[8]. وقد شكّل هذا الواقع المفروض مسائل ذات أبعاد اجتماعية وسياسية مع مرور الوقت.
ثالثاً: تحديات الشرعية الرمزية:
يرتبط الإقبال الواسع على الكنائس الخمسينية في رواندا بقدرتها على توفير آليات للتكيّف النفسي والاجتماعي في سياق ما بعد الإبادة الجماعية، في ظل محدودية قدرة الدولة والمنظمات الحكومية على تلبية الاحتياجات الأساسية، خاصةً في مجالات الرعاية الصحية، والدعم الاجتماعي، ومواجهة الفقر، والمرض. فقد قدّمت الخمسينية نفسها بوصفها فضاءً بديلاً للرفاهية الاجتماعية، من خلال برامج إنجيل الازدهار، وخدمات «المسحة»، والشفاء الروحي، بما يمنح الأفراد أدوات نفسية وعاطفية لفهم معاناتهم وإعادة تأويل أوضاعهم الاقتصادية والاجتماعية[9].
غير أنّ هذا الدور لم يقتصر على التعويض الاجتماعي أو الدعم الروحي، بل تجاوز ذلك إلى إنتاج أنماط جديدة من التنظيم الاجتماعي والولاء الجماعي، أفرزت تحديات جدّية للإطار الاجتماعي والسياسي في الحالة الرواندية، ولا سيما في مجتمع شديد الحساسية تجاه أي شكل من أشكال التعبئة أو الطبقات خارج سردية الدولة المركزية.
وتتبلور التحديات التي فرزها التوسع غير المنضبط للخمسينية فيما يأتي:
1- الولاءات الجماهيرية الموازية:
تُعدّ مسألة إنشاء ولاءات جماهيرية موازية من أبرز مصادر القلق لدى الدولة الرواندية تجاه تنامي الكنائس الخمسينية. فالدولة، في سياق ما بعد الإبادة، احتكرت إلى حدٍّ بعيد سردية الوحدة الوطنية والمصالحة، ودفعت باتجاه تفكيك الجماعات المغلقة وتعزيز الانتماء الوطني بوصفه الإطار الجامع الوحيد.
في المقابل؛ تطرح الكنائس الخمسينية سرديات بديلة تتمحور حول الخلاص الفردي، والدعم داخل الجماعة الدينية، والولاء للقائد الكاريزمي، وهو ما يُنظر إليه رسمياً بوصفه تحدياً محتملاً لإنتاج شبكات انتماء اجتماعي خارج سلطة الدولة. ويزداد هذا التوجّس في ضوء الطبيعة الكاريزمية للقيادة الخمسينية، حيث يُقدَّم القادة بوصفهم «أنبياء» أو وسطاء مختارين لإعلان مشيئة الله، يتمتعون بقدرات خارقة مثل الشفاء، والتنبؤ، والتكلم بألسنة.
كما تلعب هذه القيادة دوراً مركزياً في تشكيل وعي الأتباع، إذ تتحوّل شخصية القائد إلى مرجعية تفسيرية شاملة للأزمات الاقتصادية، والمعاناة الشخصية، والتحولات الاجتماعية. وقد يصل هذا التأثير إلى ممارساتٍ خطرة، مثل الامتناع عن العلاج الطبي، أو تقديم التبرعات المالية المفرطة، والالتزام ببرامج صلاة وصيام قاسية بناءً على توجيهات القائد، ما يفتح المجال لتعبئة الأتباع وتوجيههم تحت غطاء ديني. فالقادة الدينيون لديهم اليد الطولى على حياة الأتباع بمسميات دينية. ما يثير معضلة توليد أنماط انتماء ديني تُقرأ من قِبل الدولة بوصفها شبكات اجتماعية موازية[10].
ورغم هشاشة هذا النمط من الشرعية القائمة على الكاريزما الفردية؛ فإن استمرار الكنائس الخمسينية– كما يشير فيبر– يرتبط بقدرتها على تحقيق «نتائج ملموسة» في حياة الأتباع، سواءٌ على المستوى النفسي أو الاجتماعي، بما يسمح بإعادة إنتاج التنظيم حتى مع تعاقب القادة، وبما يشبه في بنيته التنظيمية الشركات التجارية الحديثة.
2- لاهوت الازدهار وميزان العدالة:
يُعدّ إنجيل الازدهار أحد أكثر مكونات الخمسينية الجديدة إثارةً للجدل والانتقاد في رواندا، سواءٌ من قِبل الحكومة أو الكنائس التقليدية. ويقوم هذا اللاهوت على الربط المباشر بين الإيمان والرفاهية المادية، حيث يُقاس صدق الإيمان بمدى استعداد المؤمن للعطاء المالي، بوصفه شرطاً لنيل البركة الإلهية، والصحة، والثراء، حيث يُشجع القساوسةُ الأتباعَ على العطاء بناءً على أنه كلما أعطيت أكثر أعطاك الله أكثر. وهو ما شكّل ضغطاً على الفئات الضعيفة والهشة التي قد تفوق التبرعاتُ قدراتهم الفعلية[11].
في السياق الرواندي؛ لاقى هذا الخطاب قبولاً واسعاً بين الفئات الفقيرة والمتضررة من الإبادة، لأنه قدّم تفسيراً دينياً للفقر باعتباره «لعنة» يمكن كسرها بالإيمان والعطاء، وربط بين الخلاص الأخروي والنجاح الدنيوي. غير أنّ هذا المنطق يثير إشكالات عميقة، إذ يُحمّل الأفراد مسؤولية فقرهم، ويُحوّل الإيمان إلى آلية تبادل رمزي للموارد المحدودة مقابل وعود مستقبلية غير قابلة للتحقق[12].
كما يخلق إنجيل الازدهار تناقضاً واضحاً مع خطاب الدولة القائم على التنمية القائمة على العمل والإنتاج، إذ قد يُفضي إلى تشتيت الأتباع عن الحلول البنيوية للفقر، وتعزيز ثقافة الترقّب والمعجزات بدلاً من الفعل الاقتصادي الواقعي. ويزداد القلق الرسمي مع توسّع استثمارات الكنائس الخمسينية في مجالاتٍ مثل العقارات، والتعليم، والصحة، والمشاريع التجارية، خارج الأطر الضريبية والرقابية، بما يجعلها فاعلاً اقتصادياً غير خاضع للمساءلة.
وتبرز هنا مفارقةٌ لافتة، فعلى الرغم من إسهام كنائس الازدهار في توسيع شبكات ريادة الأعمال، ومساعدة الأتباع على الخروج من بؤر الفقر، فإنها في الوقت ذاته تُنتج فجوات حادّة في عدم المساواة داخل الجماعات نفسها، حيث تتراكم الثروة لدى بعض القادة، بينما يظل عددٌ كبير من الأتباع في دائرة الفقر، وهو ما يتعارض مع أهداف العدالة الاجتماعية التي تسعى إليها الدولة الرواندية.
3- المعجزات الزائفة والتضليل الديني:
في سياقٍ يتّسم بارتفاع حدة الأزمات الاقتصادية والهشاشة الاجتماعية والمركزية السياسية داخل الجغرافيا الرواندية، تتحوّل المعجزات[13] إلى أداة استقطاب مركزية داخل بعض الكنائس الخمسينية. فبينما يُشكّل الإيمان بالمعجزات جزءاً أصيلاً من التراث المسيحي؛ فإن توظيفه داخل الخمسينية الجديدة غالباً ما يتخذ طابعاً أداتياً، حيث تُنظَّم طقوس وجداول صلاة لإيهام الأتباع بحدوث شفاءات خارقة أو «فكّ لعنات» مقابل التبرعات المالية والالتزام الصارم بتوجيهات القادة وتقديم الولاء لهم.
وقد أشارت تقارير رسمية، من بينها بيانات مجلس الحوكمة الرواندي RGB، إلى ممارسات خطرة تمثلت في رفض بعض الأتباع طلب الرعاية الطبية، أو دفعهم إلى تسليم ممتلكاتهم وأموالهم مقابل وعود بالشفاء، أو تسديد الديون، أو ترقية في العمل أو نيل مكانة روحية أعلى. كما سُجّلت حالات صيام قاسية وجلسات دينية مطوّلة أدّت إلى وفيات[14]، ما حوّل المعجزات الزائفة إلى تهديد مباشر للأمن الصحي والاجتماعي والمبالغة في قدرة القساوسة.
وتفضي هذه الممارسات إلى نتائج مزدوجة: فمن جهةٍ: تؤدي إلى تراكم الثروة في أيدي بعض القادة الدينيين باسم الدين، تحت مسمّى مصاريف الصلاة. ومن جهةٍ أخرى: تؤدي إلى انزلاق الأتباع في أزمات مالية واجتماعية حادة، تُقدَّم لهم بوصفها «اختبارات إيمانية»، بما يعمّق هشاشتهم بدلاً من تمكينهم.
رابعاً: من التسامح النسبي إلى التنظيم الصارم:
تشهد رواندا تراجعاً ملحوظاً ضمن قائمة المراقبة العالمية لحرية الممارسات الدينية، حيث بلغت المرتبة (58) عام 2025م، بعد أن كانت في المرتبة (42) عام 2021م، وفقاً لتقارير منظمة الأبواب المفتوحة. ويُعزى هذا التراجع بشكلٍ رئيسي إلى التشريعات الصارمة التي اعتمدتها الدولة لتنظيم أماكن العبادة، ولا سيما الكنائس الخمسينية، والتي شملت تقييد إنشاء كنائس جديدة، وفرض شروط صارمة لاستخراج أو تجديد التراخيص القانونية، الأمر الذي دفع بعض الجماعات الدينية إلى نقل ممارساتها إلى أماكن أكثر إغلاقاً مثل المنازل الخاصة، مع مخاوف الملاحقة أو الاعتقال في حال اكتشافها من قِبل السلطات. كما أسهمت هذه السياسات في هجرة عدد من القساوسة إلى دول الجوار، بحثاً عن فضاءات دينية أقل تقييداً.
وعلى الرغم من أن الدستور الرواندي يكفل، في المادة (37)، حرية المعتقد الديني وممارسة الشعائر علناً، ويُجرّم أي عرقلة لهذه الممارسات بعقوبات مالية تتراوح بين مليون ومليوني فرنك رواندي، إضافةً إلى عقوبات بالسجن تمتد من سنة إلى سنتين، فإن الإطار القانوني الذي أُقر عام 2018م منح الحكومة صلاحيات واسعة لتقييد الممارسة، من خلال اشتراط الحصول على الوضع القانوني قبل ممارسة أي نشاط ديني. بموجب القانون رقم 72/2018، ويشمل هذا الإطار تحديد معايير دقيقة تتعلق بشكل المباني، ومتطلبات الصحة والسلامة العامة، ودرجة اللاهوت الأكاديمي، وهو ما أدى عملياً إلى إقصاء عدد كبير من الوعّاظ غير المؤهلين، ومنع جماعات دينية من الاستمرار في ممارسة شعائرها[15]، بسبب ما تتطلبه عملية التسجيل والتقديم من وثائق موسعة والامتثال لمعايير متعددة تتمثل فيما يأتي:
▪ بيان عقائدي موثق: يجب على المتقدمين تقديم بيان موثق يشرح معتقدات المنظمة وتعاليمها العقائدية. وهذا يفرض- على الكنائس تسجيل لاهوتها لدى الدولة، أي أن الدولة قد تحظر لاهوتاً لا يلاقي قبولها.
▪ خطط عمل وتمويل مفصلة: يُطلب تقديم وثيقة وتقارير سنوية موثقة لمجلس الحوكمة، تتضمن خطة العمل السنوية ومصادر التمويل، وعلى الكنائس أن تكشف كيف ستعمل وتستمر مالياً، كما يفرض القانون الإفصاح عن مصادر التمويل، ويمنح المجلس صلاحية تدقيق الحسابات عند الحاجة.
▪ مصادقة الحكومة المحلية: يُشترط بموجبه موافقة المسؤولين المحليين على وجود الكنيسة داخل المقاطعة، ما يفرض طبقة من الرقابة الإدارية تعلو المؤسسة الدينية.
▪ متطلبات البنية التحتية والموقع: وجوب امتلاك المتقدمين مكاناً مخصصاً للعبادة يفي بمعايير البناء والسلامة مع موافقة مهندسي المقاطعة لضمان مطابقته للمواصفات قانونياً. بالإضافة إلى توافر المرافق المناسبة؛ يوجب هذا المعيار حظر إقامة التجمعات المغلقة والبعيدة عن الرقابة في الخيام والمنازل والكهوف وضفاف النهر والأماكن غير الرسمية الرائجة في الحالة الرواندية إلا بإذن خاص من السلطات.
▪ رسوم مرتفعة: يُفرض رسم تقديم كبير غير قابل للاسترداد قدره 2,000,000 فرنك رواندي (حوالي 1,600 دولار أمريكي) لصالح الخزينة الوطنية، يُعدّ هذا الرسم عائقاً مالياً أمام الجماعات الصغيرة، وقد ينتهي بها الحال إلى إغلاق أماكن تجمعاتها أو الامتزاج مع مجموعات أخرى.
▪ مؤهلات القيادة: يلتزم القادة الدينيون بالحصول على مؤهلات أكاديمية معترف بها في اللاهوت ومن مؤسسة معتمدة وفقاً للمادة 22 من القانون، وقد تم منحهم 5 سنوات لاستيفاء هذه الشروط انتهت في عام 2023م، بالإضافة إلى اشتراط تمتع القادة بالنزاهة. تأتي هذه الشروط بعد إثارة مشكلات ترجع إلى الاعتقاد الديني الذي يتنصل من البيروقراطية والتعاليم الدينية مقابل المواهب الروحية التي تكمن في الفرد، وهو ما أعطى قيمة منخفضة للتعليم اللاهوتي وفتح الباب أمام غير المتعلمين بالوعظ ومعالجين بالكنائس الخمسينية غير مؤهلين.
▪ عدم الانخراط السياسي: يحظر الدستور وقانون المنظمات الدينية على الكنائس وقادتها المشاركة في الأنشطة السياسية، فلا يجوز لهم تشكيل أحزاب سياسية أو دعم مرشحين أو استخدام الدين للتحريض على الانقسام. يعكس ذلك إصرار رواندا على منع تكرار التلاعب العرقي والسياسي الذي اتُهمت به بعض الكنائس خلال إبادة 1994م.
يؤدي عدم استيفاء هذه الشروط إلى رفض التسجيل أو تعليق نشاط المنظمة. وقد كان التنفيذ صارماً؛ فمنذ عام 2018م أجرت السلطات عمليات تفتيش وطنية لضمان الامتثال. أُغلقت آلاف الكنائس والمساجد لعدم استيفاء المعايير. ففي الموجة الأولى عام 2018م، أُغلق أكثر من 700 مكان عبادة في كيغالي وحدها. وبنهاية العام، أُغلق نحو 9,000 تجمع ديني في رواندا، وظل أكثر من 6,000 منها مغلقاً حتى نهاية 2023م. وفي حملة جديدة منتصف 2024م، فتشت الحكومة 14,000 «دار صلاة» خلال شهر واحد، وأغلقت نحو 8,000 منها (حوالي 70%). مع حظر نشاط أكثر من 43 جماعة بموجب قانون 2018، كان أغلبها تابعاً للطائفة الخمسينية، لعدم استيفائها متطلبات البنية التحتية أو معايير الصحة والسلامة. كما دفعت هذه السياسات بعض الكنائس الصغيرة إلى الاندماج ضمن مؤسسات دينية أكبر، قادرة على تلبية الشروط القانونية، حيث تحوّلت كنائس بروتستانتية صغيرة يديرها قس واحد أو اثنان إلى كيانات أوسع تضم ستة أو ثمانية قساوسة.
من منظور الدولة الرواندية؛ تُقدَّم هذه المعايير الصارمة بوصفها آلية لحماية المواطنين، ولا سيما الفئات الهشة، من ممارسات الاحتيال والاستغلال المالي التي يمارسها بعض الوعّاظ غير المؤهلين، إضافةً إلى الحد من مخاطر التطرف في مجتمع لا يزال متأثراً بإرث العنف العرقي ذي الأبعاد الدينية. وفي هذا السياق؛ وجّه الرئيس بول كاغامي انتقادات علنية للقساوسة «الخارجين عن السيطرة»، متهماً إياهم باستنزاف أموال الفقراء وتعريض سلامتهم للخطر تحت غطاء إنجيل الازدهار دون تقديم قيمة اجتماعية حقيقية[16].
خامساً: إشكالية الأمننة الوقائية:
لا تُمثل الكنائس الخمسينية في رواندا مجرد فاعل ديني ناشئ، بل تشكّل ظاهرة اجتماعية–سياسية مركّبة، تثير إشكاليات عميقة تتعلق بإعادة إنتاج أنماط الولاء، وآليات الضبط الاجتماعي، والعدالة الاقتصادية، وسلامة الأفراد، خاصةً في سياق ما بعد الإبادة الجماعية. ومن هذا المنطلق؛ يمكن فهم التحوّل الذي انتهجته الدولة الرواندية خلال السنوات الأخيرة من سياسة التسامح النسبي تجاه السيولة التنظيمية إلى نهجٍ تنظيمي صارم لأماكن العبادة، بوصفه محاولةً لإعادة ضبط التوازن بين الحرية الدينية من جهة، والاستقرار الاجتماعي والسياسي من جهةٍ أخرى.
تظهر الطائفة الخمسينية داخل رواندا بصورة العملة ذات الوجهين، فعلى الرغم من إسهاماتها وإمكاناتها في دعم وقيادة التغيير الاجتماعي؛ فإنها أيضاً تثير بعض التخوفات في الداخل، تتمثل في الآتي:
1- تهديد الانقسامات الاجتماعية:
استثمرت عملية المصالحة والوحدة قدراً كبيراً من الطاقة السياسية والاجتماعية في خلق هوية جماعية واحدة تتجاوز الهويات العرقية السابقة. ومع ذلك؛ أصبح الوضع أقرب للتعقيد بدخول الخمسينية رواندا، فقد عملت على إنتاج طبقات اجتماعية جديدة تمثلت في العائدين من الدول. ويظهر هذا الاصطفاف الاجتماعي الجديد بوضوح في بعض الكنائس على سبيل المثال: جمعية الحياة المسيحية Christian Life Assembly، وتُعدّ واحدةً من أسرع الكنائس نمواً في العاصمة كيغالي ممثلةً للهوية الأنغلوفونية، ويُمثل العائدون من شرق إفريقيا أغلبية أعضائها، كما تتسم بالثراء الظاهر على أعضائها كمؤشر آخر للهوية، ما خلق انقسامات اجتماعية جديدة بدلاً من تجاوز الانقسامات القديمة، وهذا بدوره يتعارض مع شعار الدولة «نحن جميعاً روانديون»، ويثير إشكالية تجزئة الهوية الوطنية واتساعها إذا تركت أكثر دون تحجيم[17].
2- تأثير الشبكات الاجتماعية الصغيرة:
دشنت الكنائس مبادرات للمشاركة والاعتراف بالذنب والغفران وخلق شبكات اجتماعية صغيرة ومتعددة مع الناجين لتخفيف وطأة الإبادة على نفوسهم. لذلك؛ يمكن اعتبار الدين في مرحلة ما بعد الإبادة جزءاً أصيلاً من صناعة المعنى وتفسيره في تشكيل قيم جديدة، والتأثير في السلوك عبر تفسير المعايير القديمة، وتكمن نقطة الخطورة هنا أن مفهوم الوحدة يقوم من أعلى إلى أسفل، والدين يُمثل القاعدة الاجتماعية، فلا يمكن تمرير المصالحة دون الاستعانة بإستراتيجيات قاعدية يكون مركزها الدين في المجتمع الرواندي باعتباره مجتمعاً يغلب عليه الطابع الديني، ومن ثَمّ يعمل الوسطاء على ربط مجموعات وأفراد مختلفين عبر خطوط العداء السابقة من خلال نشر أفكار جديدة والتعامل مع الصدمات، ما قد يوجّه الأفراد إلى تبنّي أفكار مناهضة وخارجة عن رقابة الدولة وروايتها التقليدية في ظل التمدد العشوائي للطائفة[18].
3- قوة عالمية عابرة للحدود:
لا تُمثل الكنائس الخمسينية كيانات محلية بحتة داخل رواندا، بل هي جزء من شبكات عالمية أوسع، هذه الشبكات توفر لها تمويلات وتدريبات، بالإضافة إلى خطابات لاهوتية تتجاوز حدود رواندا، ما يعطيها نوعاً من الاستقلالية في مجتمع سلطوي يحتكر السردية والسلطة، ومن ثَمّ يظهر هذا الامتداد بوصفه تهديداً لشرعية النظام المطلق باعتباره عاملاً حيوياً في تشكيل ولاءات سياسية أو اجتماعية خارج سيطرتها.
4- التنافسية في تقديم الخدمات:
لا تقتصر الخمسينية على كونها مجرد أماكن للعبادة وأداء الصلوات، ولكنها تلعب دوراً مهماً في تشكيل النسيج الأخلاقي والانسجام المجتمعي لفئةٍ لا يُستهان بها في المجتمع الرواندي، من خلال دمج قيمها في جوانب مختلفة من الحياة الرواندية، بما في ذلك التعليم والرعاية الصحية، بالإضافة إلى تقديم الدعم الاجتماعي المتنوع للأعضاء، واستخدام التمويلات من شبكات الدعم الخارجية في بناء منشآت خدمية كالمستشفيات والمدارس والمشاريع التنموية، ما يجعلها منافساً مباشراً للدولة وأكثر تأثيراً، فهي تجمع بين العطاء الروحي والدنيوي؛ حيث يتصور الشباب المحبطون من الظروف القاسية أن تلك الكنائس تستجيب لاحتياجاتهم بطريقة لا تستطيع المؤسسات الحكومية القيام بها، معززة بالتبشير والتقارب الاجتماعي من خلال الاجتماعات المنزلية والوعظ العام وحملات الخيام لأعضائها، ما يُبرز معضلة انتماء الشباب لجماعتهم الدينية والسخط على مؤسسات الدولة[19].
5- الحضور السياسي غير الرسمي:
في مجتمعٍ يتسم بالسلطوية واحتكار السردية ومحاولات التعبئة تجاه الوحدة تبرز الخمسينية كإحدى المشكلات على الساحة السياسية، نظراً لبث رسائلها عن الازدهار والحرب الروحية، والاستغلال الكفء والفعّال لوسائل الإعلام الجماهيرية. ما وضع الخمسينية الكاريزمية في موقع قوي لممارسة تأثير فعّال ومهم وإنْ كان غير رسمي في الداخل؛ حيث تُعيد تشكيل القنوات التي تتدفق من خلالها الموارد من القادة إلى الأتباع، مع تورط فاعلين دوليين جدد ومختلفين، بالإضافة إلى أنه يسمح للأتباع بالعيش الكامل داخل الكنيسة من خلال تقديم الخدمات الاجتماعية، ما يتيح للجماعات قدرةً على السيطرة وتعبئة الجماهير وتوجيه الخطاب العام، وما قد يثير جدلاً أكثر من هذا هو إدخال الحركة لغة الهوية الوطنية للخير والشر، حيث قد ينظر للدولة أو السلطة الحاكمة على أنها الشر في بعض السرديات الخمسينية[20].
ختاماً:
تُظهر تجربة الكنائس الخمسينية في رواندا أن الدين- في سياقات ما بعد الصراع- لا يقتصر على كونه مجالاً روحياً خاصّاً، بل يتحوّل إلى ساحة مركزية لإعادة تشكيل المعنى، والهوية، والولاء، والتنظيم الاجتماعي. فقد أسهمت الخمسينية في ملء فراغات نفسية واجتماعية خلّفتها الإبادة الجماعية، ووفّرت لأتباعها أدوات رمزية للتكيّف مع الفقر، والمرض، والهشاشة، إلا أن هذا الدور ترافق مع إنتاج أنماط جديدة من السلطة الدينية، والاقتصاد الرمزي، والولاءات الجماعية التي تجاوزت في كثيرٍ من الأحيان الإطار الديني البحت.
وفي هذا السياق؛ يمكن فهم تشدد الدولة الرواندية تجاه الكنائس الخمسينية بوصفه جزءاً من مشروع أوسع لإعادة ضبط المجال الديني، وضمان خضوعه لمنطق الدولة الحديثة، ولا سيما في مجتمع شديد الحساسية تجاه أي شكل من أشكال التعبئة خارج السردية الوطنية الرسمية. غير أن هذا المسار، رغم مبرراته المرتبطة بحماية الفئات الهشة، ومواجهة الاستغلال والتضليل، يظل محفوفاً بمفارقات، إذ قد يؤدي الإفراط في الضبط إلى دفع الممارسة الدينية نحو الفضاءات غير الرسمية، كالاجتماعات الضيقة، ووسائل التواصل الاجتماعي، ما يُعيد إنتاج أشكال جديدة من التدين السرّي، بدل احتوائها مؤسسياً.
وعليه؛ لا تكمن إشكالية الخمسينية في رواندا في وجودها بحد ذاته، بل في طبيعة العلاقة التي تُبنى بينها وبين الدولة، وفي قدرة النظام القانوني على تحقيق توازن دقيق بين الحرية الدينية، والعدالة الاجتماعية، والاستقرار السياسي.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
المراجع والهوامش:
[1] جريج أليسون، اللاهوت الخمسيني، تي جي سي، على الرابط:
https://ar.thegospelcoalition.org/pentecostal-theology
[2] Counting Pentecostals Worldwide, Pentecostal theology, at: https://www.pentecostaltheology.com/counting-pentecostals-worldwide/
[3] Kubai, Anne Nasimiyu. “Walking a Tightrope: Religion and Politics in Post-Genocide Rwanda.” Journal for the Study of Religion, Vol.23, No.2 (2010), p.199.
[4] رجل دين رواندي مذنب بسبب جرائم الإبادة، بي بي سي عربي، على الرابط:
http://news.bbc.co.uk/hi/arabic/world_news/newsid_6177000/6177529.stm
[5] Philip Hunt, THE INDIGENOUS GROWTH OF PENTECOSTALISM IN AFRICA, Zambia Hunt, at:
https://zambiahunt.com/2025/06/16/the-indigenous-growth-of-pentecostalism-in-africa/
[6] ظهرت الحركات الخمسينية في أمريكا الشمالية مطلع القرن العشرين، وتحديداً عام 1906م إثر حركة شارع أزوسا في لوس أنجلوس بمساهمة الأفروأمريكان بقيادة وليام سيمور، والتي تُعدّ الحركة الوحيدة التي بدأها شخص أسود، لذلك كان لها أثرٌ في الداخل الإفريقي. للمزيد: أحمد محمد، الكنائس الخمسينية في إفريقيا من القداسة إلى السياسة، قراءات إفريقية، ص13، على الرابط:
[7] Kubai, Op.cit. p.203.
[8] Op.cit.
[9] Op.cit. p.7,8.
[10] Op.cit. p.9,10.
[11] Samson O. Ijaola, Pentecostalism, the Prosperity Gospel, and Poverty in Africa, p.9. at:
https://link.springer.com/content/pdf/10.1007/978-3-319-74911-2_8.pdf
[12] Devaka Premawardhana, Expecting the Unexpected: Pentecostal Miracles as Performance, Production, and Placeholder, springer natural link. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-031-14865-1_5
[13] تُعرف المعجزات في الفكر الخمسيني على أنها: «القدرة على التكلم بألسنة وتصدير النبوءات، والشهادة على الشفاء الإلهي من خلال اختبار تدخلات خارقة في حياتهم اليومية»، ويصف الفيلسوف الخمسيني جيمس. ك. الخمسينية بأنها «العالم الأسطوري للعهد الجديد، عالم من العلامات والعجائب، مساحة يتوقع فيها المجتمع غير المتوقع».
[14] EDMUND KAGIRE. Govt warns fraudulent churches and false prophets, Rwanda Today News. at: https://rwandatoday.africa/rwanda/news/govt-warns-fraudulent-churches-and-false-prophets-2467368?utm_source=chatgpt.com
[15] Daewon Moon ,Pentecostalism in African Christianity, Lausanne movement, at: https://lausanne.org/global-analysis/pentecostalism-in-african-christianity?utm_source=copilot.com
[16] Sixbert SANGWA. Regulating the Sacred? A Critical Examination of Faith-Based Organization Registration in Rwanda: Between Religious Freedom and State Control. Journal of Business Theology. p.2,3.
[17] Christine Schliesser. Christian Perspective: Religion in Post-Genocide Rwanda’s Quest for Conflict Resolution and Reconciliation. In Religion in Post-Genocide Rwanda’s Quest for Conflict Resolution and Reconciliation, Taylor & Francis Online, https://www.taylorfrancis.com/reader/read-online/7c144772-6bd7-404e-b710-e4a99bb58542/chapter/pdf?context=ubx
[18] Op.cit. p.109.
[19] Martyn Drakard, Pentecostalism in Africa: Is it here to stay, Omnes, at: https://www.omnesmag.com/en/news/pentecostalism-in-africa-has-arrived-to-stay/?utm_source=copilot.com
[20] Op.cit.
