كتّاب المقال[1]–[2]: أوباجي إم أغبيجي. Obaji M Agbiji و إغناتيوس سوارت Ignatius Swart
ترجمة: دعاء عبدالنبي حامد
دكتوراه فلسفة إفريقية – كلية الآداب جامعة القاهرة – مصر
المستخلص:
يُشكّل الدين جزءاً لا يتجزأ من المجتمع الإفريقي. وبناءً على ذلك، غالباً ما تتخلل الأنشطة السياسية والاجتماعية والاقتصادية مظاهر دينية وطقوسية. وبينما يتجذر التدين في إفريقيا ويتجلى ذلك بأشكال عديدة، فإن الفقر والفساد ما زالا متفشيين في القارة. ومن هنا يبرز التساؤل عما إذا كان التدين الإفريقي يفاقم الفقر والفساد في القارة، أم أن للدين دوراً محورياً في تحرير المجتمعات الإفريقية من براثن الفقر والفساد. من خلال استخدام مفهوم الدين في سياق الأديان الإفريقية التقليدية والمسيحية والإسلام، تبحث هذه المقالة دور الدين في أزمة الفقر والفساد في المجتمع الإفريقي، وتجادل بأنه على الرغم من استغلال الدين في بعض الحالات لاستمرار الفقر والفساد في القارة، فإنه يظل عنصراً أساسياً من عناصر الهوية الإفريقية، ويمكن أن يسهم في التحول الأخلاقي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي.
مقدمة:
يُشكّل الدين جزءاً لا يتجزأ من المجتمع الإفريقي. وعلى الرغم من ازدهار الدين في إفريقيا، فإن العديد من دول إفريقيا جنوب الصحراء الكبرى تُصنف ضمن أفقر دول العالم. وللأسف، وفقاً لتقرير حديث صادر عن الشراكة الجديدة من أجل تنمية إفريقيا (نيباد) NEPAD، فإن تسع دول في إفريقيا جنوب الصحراء الكبرى تُصنف ضمن الدول السبع عشرة الأكثر فساداً في العالم (وكالة التخطيط والتنسيق التابعة لنيباد) (NEPAD Planning and Coordinating Agency et al. 2012:14).
استجابةً لتحديات الفقر والفساد والتخلف التي تواجه القارة الإفريقية، دعا لول دينغ (Lual Deng 1998:141-146) المثقفين الأفارقة إلى النظر في التاريخ الإفريقي بحثاً عن دليل محتمل لإطار تنموي مناسب يدمج القيم والمؤسسات الاجتماعية الإفريقية مع الأسس الاقتصادية الواردة في نظريات التنمية المعاصرة. وفي السياق نفسه، اقترح ديلي أوموسيغبون (Omosegbon 2010:55) أن دراسة الثقافة والتاريخ الإفريقيين يمكن أن تسهم في ذلك.
تُقدمّ هذه الدراسات توجيهات للتنمية الإفريقية المستقبلية. ولذلك، تشكل الأديان الإفريقية مجالاً واسعاً يتداخل مع المجالات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في إفريقيا جنوب الصحراء الكبرى وشتاتها.
يرى هارولد كونيغ (Harold Koenig 2009:284) أن تعريف الدين متفق عليه عموماً بين علماء الدين، فهو يشمل: المعتقدات والممارسات والطقوس المرتبطة بالمقدس، بالله، بالروحانيات، أو بما وراء الطبيعة. وبناءً على ذلك، فإن الدين ليس مجرد وظيفة أو متغير عادي بين متغيرات أخرى، بل هو الجذر الذي تنبثق منه فروع الحياة المختلفة وتنمو وتزدهر. ومن هذا المنظور، يكتسب الدين أهمية جوهرية، فهو يتعلق بجذر الوجود الإنساني العميق، ويدمج الحياة البشرية في كل متماسك (Schuurman 2011:273-274).
ومن جانبه، يرى جون مبيتي أن تعريف الدين ليس أمراً سهلاً، بل يزداد صعوبةً في سياق الحياة الإفريقية التقليدية. ورغم هذه الصعوبة، يؤكد أن الدين، بالنسبة للأفارقة، ظاهرة وجودية، إذ يتعلق بمسألة الوجود أو الكينونة (Mbiti 1999:15). للدين قواعد سلوكية تنظم الحياة داخل الجماعة الاجتماعية، وغالباً ما يُنظَّم ويُمارَس في إطار المجتمع، بدلاً من كونه شأناً فردياً أو شخصياً. تنظر جميع المجتمعات الإفريقية إلى الحياة بوصفها وحدةً متكاملة، ويتغلغل الدين في جميع جوانبها. وبناءً على هذا الفكر، فإن الكل هو الذي يوحد الأجزاء. لا وجود للتجزئة أو التقسيم الثنائي في الوجود الإنساني، فلا فصل بين المادة والروح، ولا بين النفس والجسد، ولا بين الممارسة الدينية والحياة اليومية.
لم يكن التفكير النظري دون تطبيق سمة مميزة للأفارقة قط؛ فهُما متلازمان دائماً (Kunhiyop 2008:226). ولذلك، في النظرة الإفريقية للعالم، يتغلغل الدين في الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية للأفارقة، تماماً كما تتغلغل السياسة والأنشطة الاقتصادية وغيرها من المكونات الحيوية للحياة في الدين. وفي العديد من الدول الإفريقية، لا تتجاوز نسبة غير المنتسبين لأي دين 0.1٪ من السكان (Koenig 2009:283; cf. Mbiti 1999:15).
تماشياً مع وجهات نظر (أو ادعاءات) كثير من الباحثين الآخرين (Deng 1998:143-241; Koenig 2009:284; Kunhiyop 2008:226; Nkom 2000:75; Omosegbon 2010:55; Schuurman 2011:273-274)، نؤكد في هذه المقالة فرضية أن الدين يشكل النسيج الأساسي للمجتمعات الإفريقية، ويتداخل مع وجودها العام، بما في ذلك تطورها الاجتماعي والسياسي والاقتصادي. علاوةً على ذلك، وكما فعل هؤلاء الباحثون، فإننا ننطلق من فهم «إفريقيا» على أنها تشكل «سياقاً ثقافياً محدداً» يسمح بدرجة ما من التقارب في خضم التنوع. «على الرغم من وجود عدد لا يحصى من الثقافات الفرعية، فإن هناك قواسم مشتركة ودلالات ثقافية تؤكد الهوية المشتركة، وتشير إلى الافتراضات والولاءات العميقة التي تشكل المكونات الثقافية المتنوعة وتوفر معنى أكبر» (Kalu 2010b:4; cf. Kalu 2010a: 11-15).
في إطار يسمح بالهوية والفهم المشتركين، تسعى هذه المقالة إلى إعادة النظر في دور الدين في القضاء على الفقر والفساد، وبالتالي المساهمة في التحول الاجتماعي والسياسي والاقتصادي لمجتمعات إفريقيا جنوب الصحراء. وباستخدام مفهوم الدين في سياق الأديان الإفريقية التقليدية والمسيحية والإسلام، تبحث المقالة عن إجابات للأسئلة الآتية:
– ما الطبيعة الجوهرية للتدين الإفريقي؟
– كيف يشكل الفقر والفساد تحديات جسيمة للمجتمعات الإفريقية؟
– إذا كانت المجتمعات الإفريقية متدينة للغاية ولكنها في الوقت نفسه فقيرة وفاسدة، فإلى أي مدى يُسهم الدين في الفقر والفساد في القارة؟
– إذا كان الدين بالغ الأهمية للأفارقة، فكيف يمكن حشد موارده وفاعليتها لتحرير المجتمعات الإفريقية من الفقر والفساد؟
وفي ضوء هذه التساؤلات، تسعى المقالة أولاً إلى فهم أعمق للدين باعتباره عنصراً أساسياً في رؤية العالم لدى الشعوب الإفريقية. وسيتبع ذلك دراسة معمقة لكيفية تأثير واقع الفقر والفساد المنتشرين في المجتمعات الإفريقية، رغم وجود مظاهر التدين العلني فيها. وانطلاقاً من هذا النقاش، ستتناول بمزيد من التحليل النقدي عامل الرضا الديني، وكيف يُوظَّف الدين ولا سيما من قِبَل قادة إفريقيا لترسيخ الفقر والفساد في المجتمعات الإفريقية. وأخيراً، سيختتم النقاش بإعادة النظر في السبل التي يمكن من خلالها للأفارقة الاستفادة من موارد الدين كقوة دافعة نحو التحول الاجتماعي الإيجابي والتنمية في المجتمع الإفريقي.
الدين بوصفه أسلوب حياة:
نجحت الحداثة العلمانية في إبعاد الدين عن المجالات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في العالم المتقدم (Clarke & Jennings 2008:1). ومع ذلك، ورغم تأثير الحداثة العلمانية في إفريقيا، لم يترك هذا الفصل أثراً دائماً في المجتمعات الإفريقية، حيث لا يزال الدين يؤدي دوراً مهماً في الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية. يؤكد مبيتي أن الأفارقة معروفون بتدينهم الشديد. ووفقاً له، فإن الدين يتغلغل في جميع جوانب الحياة لدرجة أنه ليس من السهل أو الممكن عزله (Mbiti 1999:1). ورغم أن الوعي الديني الإفريقي كان مستمداً في البداية من ممارسة الدين التقليدي، فقد أعطت المسيحية والإسلام دفعة قوية لهذا الوعي. ومع ذلك، وكجزء من عملية ثقافية طبيعية، تأثرت كل من المسيحية والإسلام بدورها بالدين التقليدي (Muzorewa 1985:31).
في الحياة الإفريقية التقليدية، ينغمس الفرد في ممارسة دينية تبدأ قبل الولادة وتستمر بعد الموت. فبالنسبة إلى الإفريقي، «الحياة هي الانغماس في دراما دينية» (Mbiti 1999:1). إن الدين أساسي للأفارقة، إذ يعيش الإنسان في عالم ديني. فالكون، وكل الأنشطة البشرية فيه تقريباً، يُنظر إليها وتُعاش من منظور ديني. وهذا يعني أن الوجود بأكمله ظاهرة دينية، ما يدفع مبيتي إلى القول بأن الوجود في الرؤية الإفريقية للعالم هو التدين في عالم ديني. وبهذا المعنى، لا يتصور للإفريقي أن يعيش بلا دين. وتشكل هذه الرؤية الدينية للعالم الفهم الفلسفي للأساطير والعادات والتقاليد والمعتقدات والأخلاق والأفعال والعلاقات الاجتماعية الإفريقية (Mbiti 1999:15). كما تفسر هذه الرؤية نفسها تدين الإفريقي في الحياة السياسية والاجتماعية والاقتصادية (Kalu 2010a:11-15). إن لجوء الأفارقة إلى الدين دون وعي يُظهر مدى رسوخ المعتقد الديني في الشخص الإفريقي، سواء كان في وطنه أو في الشتات (Chitando et al. 2013:5-7). ولذلك، من الشائع أن يُظهر الأفارقة معتقداتهم الدينية وطقوسهم في لحظات الفرح والحزن. ينبض الأفارقة بالحياة عندما يظهرون تدينهم. فجميع التعبيرات والأسماء والأنشطة والرموز والاحتفالات والأعمال والأيديولوجيات والفلسفات الإفريقية مليئة بالروحانية.
بينما لا يزال للتراث الديني الإفريقي التقليدي قوته المؤثرة في مستوى اللاوعي في قيم الأفارقة وهويتهم ونظرتهم للحياة، فقد أصبح كل من المسيحية والإسلام مصدرين رئيسيين للتأثير في المجتمع الإفريقي. فقد وُجدت المسيحية في إفريقيا لأكثر من ألفي عام، وتأثيرها الهائل لا يُنكر. ويتجلى هذا التأثير، على سبيل المثال، في عدد الكنائس المسيحية وأسمائها ومؤسساتها في العديد من المجتمعات الإفريقية (Metuh 2002:vii-xvi).
في المقابل، فإن الإسلام موجود منذ زمن طويل لدرجة دفعت مبيتي (1999:223-248) إلى التعليق بأن هاتين الديانتين يمكنهما الادعاء بأنهما أصبحتا متأصلتين في المجتمعات الإفريقية، وإن كان ذلك كإضافتين لاحقتين (مقارنةً بالديانة الإفريقية التقليدية). ويجادل مبيتي بأنه من الواضح أن المسيحية والإسلام، من خلال تفاعلهما مع التقاليد الدينية المحلية، قد نجحتا في استقطاب العديد من الأفارقة. ومع ذلك، تظهر الديانة التقليدية مرونة في تأثيرها في مجالات مثل الجذور التاريخية والثقافية للأفارقة، ووعيهم الذاتي، وتطلعاتهم (Mbiti 1999:257; see also Ejizu 2002:127-129).
تحقق تأثير المسيحية في الدين الإفريقي التقليدي والتدين المسيحي الإفريقي من خلال تبشير الأفارقة على يد عبيد أفارقة مسيحيين عائدين ومبشرين مسيحيين من الغرب. وفي الوقت نفسه، كانت الكنائس الإفريقية المستقلة هي التي أدخلت الممارسات الدينية الإفريقية التقليدية إلى المجتمعات الدينية المسيحية الإفريقية (Kalu 2010b:5; Onunma 2002:68-69). وتُصنف هذه الكنائس (الكنائس الإفريقية المستقلة) ضمن الكنائس الخمسينية المعروفة عموماً باسم ألادورا Aladura بين شعب اليوروبا (في غرب إفريقيا) (Metuh 2002:xiii) وزيون Zion (في جنوب ووسط إفريقيا)، وروهو Roho (شرق إفريقيا) (Kalu 2010b:5).
تركز كنائس ألادورا وزيون وروهو على الصلاة، والأحلام، والنبوءات، والشفاء بالإيمان، وتقديم حلول للمشكلات الوجودية. فعلى سبيل المثال، يؤمن سكان ألادورا في غرب إفريقيا، إيماناً راسخاً بأن الكلمة المنطوقة يمكن أن تمنح قوة روحية (أغبارا إيمي) Agbara emi. هذه الفكرة مستمدة من المعتقدات التقليدية لليوروبا، ولكنها تجد سنداً كتابياً في رسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل تسالونيكي (5) ورسالة بولس الرسول الأولى إلى أهل كورنثوس (4:20). يؤمن أتباع ألادورا، مثل غيرها من الطوائف المسيحية المستقلة، بالسحر، والتلبس الشيطاني، وبالصلة بين المرض والمصائب وأنشطة الأرواح الشريرة، وهي مواضيع مألوفة أيضاً في العهد الجديد وترتبط بالمعتقدات التقليدية (Kalu 2010b:5; Metuh 2002:xiii; Ejizu 2002:127-129).
إن تأثير معتقدات وممارسات الكنائس الإفريقية المستقلة في الكنائس الرئيسية والخمسينية في إفريقيا والشتات الإفريقي كبير (Adogame 2013:60-78). ورغم أن التركيز على الصلاة والشفاء وقوة الكلمة المنطوقة والموسيقى والرقص متجذر في الكتاب المقدس، فإن هذه الأنشطة الطقسية مستمدة من الممارسات الدينية التقليدية. ولا شك في أن تأثير هذه الممارسات في الحفاظ على إيمان مسيحي نابض بالحياة وتعزيز نمو الكنيسة في إفريقيا والشتات لا ينكر (Kalu 2010c:84; Adogame 2013:60-78). وبينما يُعدّ تأثير المسيحية في الدين التقليدي (والعكس صحيح) كبيراً، ولا سيما فيما يتعلق بتحقيق مسيحية إفريقية محلية ذات معنى، فلا ينبغي الاستهانة بالتأثير المتبادل بين الدين والحياة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية للأفارقة.
إن الدين، كما يؤثر في المجالات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، يتأثر بها أيضاً (Kalu 2010a:11-15). وقد لجأت النخب السياسية والاقتصادية الإفريقية مراراً إلى الدين في تنافسها الشديد على الموارد من ثروة وسلطة سياسية ومكانة. ففي مجتمعات إفريقية كنيجيريا، تُعدّ الدولة مصدراً للسلطة والثروة، أكثر من أي مؤسسة أخرى في المجتمع. وعادةً ما يتنافس على السلطة والثروة اللتين توفرهما الدولة بشراسة بالغة. ويُستخدم الدين في هذا التنافس كساحة للتنافس وكأداة له.
ويمكن القول إن البعد الديني في الصراعات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في إفريقيا واسع الانتشار ومعقد (Kalu 2010d:36). ويرى كالو أن تغلغل الروحانية في الديناميات السياسية المعاصرة ينبع، أولاً، من ادعاء السياسيين الأفارقة بأن الأخلاق السياسية الإفريقية متجذرة في رؤية إفريقية تقليدية للعالم. ثانياً، يُوظَّف الدين في المجالين السياسي والاقتصادي من قِبَل أولئك الذين يضيفون الشرعية على سلطتهم بالاستناد إلى مصادر طقوسية موجودة في الدين والثقافة التقليديين. هذان العاملان «يمكنان الجمعيات السرية التقليدية- على سبيل المثال أوغبوني Ogboni، نيامكبي Nyamkpe، أويغبي Owegbe، وإيكين Ekine – من أن تؤدي دور أدواتٍ لتعبئة القوة الاقتصادية والسياسية في المجتمع الإفريقي المعاصر (Kalu 2010d:37). وبينما تُستخدم المسيحية والإسلام، كالأديان التقليدية، كأدوات لتعبئة القوة السياسية والاقتصادية، فإن النخب تسيء استخدامها أيضاً كأدوات للصراع السياسي (Kalu 2010d:37). وفي الوقت نفسه، إذا كان الدين متجذراً في الحياة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية للأفارقة، فمن غير المتصور ألا يكون له دور حيوي في تحويل القارة.
الفقر والفساد المنتشر في ظل التدين العلني:
من الواضح أن الأداء الاقتصادي الأخير للدول الإفريقية لم يسهم بما يكفي في تعزيز التنويع الاقتصادي، وخلق فرص العمل، والتنمية الاجتماعية، بهدف انتشال ملايين الأفارقة من براثن الفقر (اللجنة الاقتصادية لإفريقيا التابعة للأمم المتحدة) (UNECA 2013:4). وبينما يستمر الفقر في القارة، ينتشر الفساد أيضاً (Kolade 2001:79-84).
تتنوع تعريفات الفقر، حيث لا يوجد إجماع على تعريف موحد لهذا المفهوم (Laderchi et al. 2003:243). ووفقاً لبيتر تاونسند Peter Townsend، في نقاش حديث حول مفهوم الفقر أطلقه برنامج الأمم المتحدة الإنمائي، «يمكن القول إن الناس يعيشون في فقر عندما يُحرمون من الدخل والموارد الأخرى اللازمة لتوفير مقومات الحياة من غذاء وسلع مادية ووسائل راحة والخدمات التي تُمكنهم من أداء أدوارهم والوفاء بالتزاماتهم والمشاركة في علاقات وعادات مجتمعهم» (Townsend 2006:5; cf. White & Tiongco 1997:22-26). من جانبه، يُعرّف ستان بيركي (Stan Burkey 1993:3-4) الفقر من حيث الاحتياجات الأساسية، ويميز بين الفقر المطلق والفقر النسبي. يشير الفقر المطلق إلى عجز الفرد أو المجتمع أو الدولة عن تلبية الاحتياجات الأساسية كالحاجة إلى الغذاء والمأوى ومياه الشرب والرعاية الصحية والتعليم. أما الفقر النسبي فيشير إلى الظروف التي تُلبى فيها الاحتياجات الأساسية، ولكن مع استمرار العجز عن تلبية الاحتياجات والرغبات. وتندرج معظم الدول الإفريقية ضمن فئة الفقر المطلق.
تمتلك المجتمعات الإفريقية أيضاً تعريفات وحكايات وأمثالاً تُصوِّر معنى الفقر وتداعياته. على سبيل المثال، لدى شعب أولولومو Olulumo (أوكوني) Okuni في ولاية كروس ريفر في نيجيريا، يُعرّف أوكباك okpak الفقر إلى جانب الإشارة إلى نقص الممتلكات، والعجز المالي، وعدم القدرة على تلبية الاحتياجات الأساسية للأفراد والمجتمع، فإن مصطلح «الفقر» يدل أيضاً على حالة أو وضع خالٍ من الناس، والسعادة، والصحة الجيدة. وينعكس هذا الفهم في أمثال مثل: أوكباك أوني أوكور okpak oni okor «الفقراء لا يملكون أحداً» وkelam ka okpak a dima koide «يُسمع كلام الفقراء في المساء أو في وقت متأخر من الليل»، وأوكباك أورادوما كينيام okpak oradoma kenyam «للفقير رائحة كريهة». تشير هذه الأمثال بوضوح إلى وعي حقيقي بكيفية أن الفقر، باعتباره حالةً أو وضعاً غير مرغوب فيه لرفاهية الإنسان، لا يؤدي فقط إلى الإقصاء من الحياة الجماعية، بل يؤدي أيضاً إلى تقويض «الحياة الطيبة» التي تعطي معنى وهدفاً للوجود الإنساني[3].
وفقاً لنديم نديو (Ndem Ndiyo 2008:175)، فإن الفساد «هو عرض أو إعطاء أو تلقي أو طلب، بشكل مباشر أو غير مباشر، أي شيء ذي قيمة للتأثير بشكل غير مشروع على تصرفات طرف آخر». ويضيف أن ممارسات الفساد تختلف اختلافاً كبيراً من مكان لآخر، ولكنها تشمل عادةً ممارسات احتيالية وتواطؤية وقسرية وعرقلة. ونظراً لمستويات الفقر في القارة الإفريقية، يؤيد أوموسيجبون (Omosegbon 2010:55) تسريع وتيرة التنمية في إفريقيا من خلال التنويع الاقتصادي، ولكنه يؤكد أن ذلك يمثل تحدياً.
ينبغي أخذ قضايا مثل الفساد والصراعات الأهلية وسوء الإدارة- وهي عوامل متكررة في العديد من الدول الإفريقية، مثل نيجيريا وكينيا وزيمبابوي والكونغو وملاوي وزامبيا وجنوب إفريقيا وغيرها الكثير- في الاعتبار.
إن الصورة السيئة التي تُنسب إلى النيجيريين والغانيين والكونغوليين والكاميرونيين وغيرهم من الأفارقة (Okafor 2009:117; Svensson 2005:25) فيما يتعلق بالفساد، سواء في الداخل أو الخارج، تتناقض مع الحضور الملحوظ للمراكز والأنشطة الدينية في تلك المجتمعات. فعلى سبيل المثال، أشار بن كواشي (Ben Kwashi 2008:42) إلى مثال المسيحيين النيجيريين قائلاً: «إن نيجيريا تتمتع بوفرة من الكنائس التبشيرية والمنظمات المسيحية، وعدد مراكز الصلاة فيها لا يحصى… فماذا حققنا؟». وبالمثل، علق جون أوناييكان (John Onaiyekan 2010:2) على التدين الواضح لدى النيجيريين، والذي يتجلى في كثرة الكنائس والمساجد، وفي الصخب الديني الذي يُسمع في المدن النيجيرية. ويرى أن هذه السمة من التدين الشديد يجب مقارنتها بحجم الفساد الهائل في المجتمع النيجيري.
إن تفشي الفساد في المجتمعات الإفريقية وسط التدين الشديد يثير حتماً تساؤلات جدية حول طبيعة الأخلاق المسيحية والإسلامية والدينية التقليدية السائدة في هذه القارة ذات الطابع الديني. بل يمكن التساؤل أيضاً ما هي تبعات هذا التدين؟ كيف تتوافق التجربة الأخلاقية للأفارقة وأداؤهم مع متطلبات الأخلاق الدينية المستمدة من الكتاب المقدس والقرآن والتقاليد الإفريقية؟ إذا كانت المسيحية والإسلام والديانات التقليدية هي السائدة، فكيف يُفسَّر الانتشار الملحوظ في حالات الفساد، ونهب الخزائن العامة، والتزوير الانتخابي، والانتماء إلى الجماعات المتطرفة، والرشوة، والسطو المسلح، والاختطاف، وغيرها من أشكال النشاط الإجرامي في العديد من المجتمعات الإفريقية؟ ما الذي يشكل السلطة الأخلاقية الحقيقية للمسيحيين والمسلمين وأتباع الديانات التقليدية؟ هل تُعبّر هذه السلطة عن نفسها عبر وسائل الإعلام، أو الإنترنت، أو القيم العلمانية، أو العقل، أو التقاليد، أو الكتب المقدسة؟ لماذا فشل الأفارقة، سواء في أوقات الأزمات أو في المناصب السياسية أو العليا، في الارتقاء إلى مستوى دعوتهم الدينية، ولا سيما فيما يتعلق بتطبيق القيم الأخلاقية السليمة؟ على الرغم من صعوبة هذه الأسئلة وإثارتها للقلق، فإنها تستدعي بوضوح تأملاً عميقاً من جانب علماء الدين وممارسيه.
الرضا الديني في أعقاب الفقر والفساد المنتشرين:
بينما يعود السبب الرئيس لمشكلات الفقر والفساد المتأصلة في إفريقيا إلى النخبة السياسية الإفريقية، فإن اللوم يقع في المرتبة الثانية على عاتق الزعماء الدينيين الذين ينتمون إلى هذه النخبة، والذين لم يبذلوا جهوداً تُذكر للحد من الفقر والفساد (Gifford 2009:250). في الواقع، يمكن القول إن الجماعات الدينية، المسيحية والإسلامية والإفريقية التقليدية، وقادتها، كانوا متساهلين إلى حد كبير فيما يتعلق بهذه المشكلات. وبالإشارة إلى حالة نيجيريا، على سبيل المثال، أشار أغبيجي (Agbiji 2013) وسوارت (Swart 2013) إلى أن الزعماء الدينيين والسياسيين استمدوا، عبر القرون، أيديولوجيتهم القيادية من مصادر أيديولوجية متشابهة. وبذلك، استمرت المجالات الدينية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية في التأثير بعضها في بعض إيجاباً وسلباً. ونتيجةً لذلك، استُخدم الدين في حالات معيّنة من قِبَل السياسيين والمؤسسات السياسية والزعماء الدينيين والجماعات الدينية لتعزيز وترسيخ الفقر والفساد في القارة بطرق عديدة.
أولاً: غالباً ما أدت مواقف الزعماء الدينيين المتساهلة تجاه الحكومات الإفريقية الحاكمة (Agi 2008:133) إلى تخلي هؤلاء الزعماء عن دورهم الروحي. ويكفي ذكر بعض الأمثلة في هذا الصدد؛ إبراهيم بابانجيدا Ibrahim Babangida، فخلال فترة حكمه العسكري المستبد في نيجيريا بين عامي 1985م و1993م، جرى توظيف القيادات الدينية والتقليدية لدعم مخططاته؛ إذ أقاموا في فنادق في أبوجا، ومُنحوا حقائب مملوءة بالأموال عقب تأييدهم لمشروعاته. وعندما تولّى ساني أباتشا رئاسة الدولة في نيجيريا خلال الفترة (1993–1998م)، وكان يسعى إلى تثبيت بقائه في الحكم، توجّه رجال دين أجانب ومحليون من انتماءات دينية متعددة إلى أبوجا بدعوةٍ منه وعلى نفقته. وفي نهاية المطاف، وباستثناء الحبر الأعظم للكنيسة الكاثوليكية الرومانية البابا يوحنا بولس الثاني Pope John Paul II الذي أصرّ على أن يفرج أباتشا عن جميع السجناء السياسيين، عاد سائر رجال الدين إلى بلدانهم وهم يشيدون بأباتشا (Agi 2008:133). وبالمثل، في عام 2010م، خلال الأزمة الصحية للرئيس النيجيري الراحل عمر يارادوا Umaru Yar’Adua، دُعي رجال دين مسيحيون ومسلمون إلى قصر الرئاسة (أسو روك) للصلاة من أجل الرئيس المريض. بينما ظلت الأمة بأكملها في الظلام فيما يتعلق بالحالة الصحية للرئيس، لم يخرج أي من الزعماء الدينيين لإعلان الحالة الصحية الحقيقية له (Agbiji 2012:71, 74-75).
مع أنه كان من الممكن القول آنذاك بأن هؤلاء القادة لم يكونوا أطباء، وأنه لم يكن عليهم التزام ديني بالإفصاح عن معلومات سرية، إلا أن أقل ما كان بوسع هؤلاء الزعماء الدينيين فعله هو الإعلان عن أن صحة الرئيس لا تزال حرجة، بدلاً من التزام الصمت، ولا سيما أنهم كانوا على دراية بالظلم الذي لحق بالنيجيريين في هذه القضية. في الحالات الثلاث، استُخدمت الزعامة الدينية للتستر على النخبة السياسية.
إن حالات المحاباة المتبادلة بين الدين والسياسة من قِبَل الساسة ورجال الدين في نيجيريا (cf. Adigwe & Grau 2007:98-101; Afolayan 1994:12) تتشابه مع تلك الموجودة في عدد من الدول الإفريقية الأخرى، ومن أبرزها زيمبابوي. وقد أشار تيرينس رينجر (Terence Ranger 2002) إلى كيفية استغلال السياسيين للدين في الفترة التي سبقت انتخابات عام 2002م في زيمبابوي. ففي حين دأب حزب زانو-بي إف ZANU-PF ورئيسه روبرت موغابي Robert Mugabe على ترهيب الزعماء الدينيين ومهاجمتهم، مثل رئيس الأساقفة بيوس نكوبي[4] Pius Ncube، بشكل روتيني، بسبب انتقاده للسياسات السيئة للحكومة، سعى موغابي إلى استمالة المسيحيين الآخرين. وفي يوم للصلاة في هراري في فبراير 2002م، خاطب موغابي جمهوراً ضم عدداً كبيراً من أتباع الطائفة المعروفة باسم الإيمان الرسولي الإفريقي[5]؛ رفعوا لافتات كُتبت عليها رسائل سياسية لحزب زانو-بي إف، بينما كانوا يغنون ويرقصون. ومن جانبه، أعلن زعيم هذه الطائفة، مادزيبابا نزيرا Madzibaba Nzira[6]، نبوءةً مفادها أن موغابي هو الملك المختار إلهياً لزيمبابوي، وأنه لا يجرؤ أحد على تحديه. وبينما كانوا يترددون على الكنائس المسيحية، طلب أعضاء حزب ZANU-PF زانو-بي إف من الوسطاء الروحيين استدعاء الأسلاف دعماً لموغابي. وهكذا استخدم قادة الحزب الدين بشقيه المسيحي والتقليدي الإفريقي لخدمة مصالحهم السياسية، حتى عندما تعارضت تلك المصالح مع القيم الدينية مثل الحرية، والعدالة، وقدسية الحياة، والسلام.
ومن جانبه، قام وفدٌ من حركة التغيير الديمقراطي MDC، برئاسة مورغان تسفانغيراي Morgan Tsvangarai، بزيارة مزار معبد نجيليلي Njelele في ماتوبوس أثناء فترة التحضير لانتخابات عام 2002م. وقد أظهرت هذه الزيارة، التي قام بها ممثلو الحركة، على نحوٍ مماثل كيف يلجأ القادة السياسيون إلى الدين لتعزيز طموحاتهم السياسية، وبينما حافظ بعض القادة الدينيين باستمرار على موقفٍ نقدي مناهضٍ للزعماء السياسيين الظالمين، فإن آخرين ما يزالون يتكيّفون مع تحوّلات المشهد السياسي. فعلى سبيل المثال، خلال انتخابات زيمبابوي عام 2002م، أعلن رئيس الأساقفة عدم شرعية إعادة انتخاب روبرت موغابي رئيساً، ورفض حضور مراسم التنصيب، في حين حضر أسقفان كاثوليكيان آخران المناسبة. ومن المعروف أيضاً أن السياسيين في العديد من الدول الإفريقية يستعينون بالقساوسة والأئمة والمعالجين التقليديين سعياً وراء النفوذ الروحي للفوز بالانتخابات، والحفاظ على مناصبهم، بل وحتى إقصاء خصومهم (Ranger 2002; Rodrick 2002).
ثانياً: تاريخياً (خلال الثورة الصناعية والتوسع الاستعماري وما بعدهما)، اعتمدت الهيئات الدينية في أوروبا وأمريكا الشمالية وآسيا وإفريقيا في كثير من الأحيان على الرعاية الاجتماعية والمساعدات المادية في شكل برامج لمكافحة الفقر (Swart 2006a:17; Agbiji 2012:116-117; Nieman 2010:39; Clarke & Jennings 2008:9). غالباً ما يترافق الفقر مع معاناة نفسية وجسدية. ورغم أن برامج الإغاثة تسهم في الحفاظ على تماسك الفقراء مؤقتاً، فإنها لا تحقق التمكين الحقيقي. في نهاية المطاف، يخلف هذا النهج في التعامل مع الفقر أثراً سلبياً طويل الأمد على الفقراء، ولا سيما النساء، إذ يرسخ التبعية ويضعف قدرة الفقراء على تنمية مهاراتهم الكامنة (White & Tiongco 1997:133). وبهذا المعنى، ساهم الدين، بطريقة أو بأخرى، في التهميش الاجتماعي للفقراء في المجتمعات الإفريقية.
ثالثاً: من خلال عملهم موزعين للإغاثة والصدقات، تُقدّم المؤسسات الدينية كالكنائس دعماً نفسياً فعّالاً في مواجهة الظروف الظالمة والمؤسسات السياسية والاجتماعية والاقتصادية (Swart 2006a:24-25) بينما تستمر هذه المؤسسات في إفقار المجتمعات الإفريقية (cf. Dickinson 1975:70). كما أن توظيف المؤسسات الدينية بوصفها قنواتٍ لتوزيع الإغاثة والعمل الخيري من قِبَل المؤسسات السياسية والاقتصادية، وكذلك من جانب الأفراد ذوي النفوذ على المستويين المحلي والدولي، يفاقم من تحديات الفقر والفساد في إفريقيا.
رابعاً: غالباً ما شجع رجال الدين على «الحديث عن الله» الذي يضعف عزيمة الجماهير على الانتفاض ضد الأنظمة السياسية والاقتصادية الجائرة في إفريقيا. وينبع جزء كبير من هذا التهاون تجاه القضايا العامة من النخب السياسية، ويزداد زخماً، بفضل الزعماء الدينيين والمؤمنين. ففي مواجهة التحديات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في القارة، بدلاً من أن ينهض الأفارقة لمواجهة هذه التحديات، يلجؤون إلى الصلاة. وبينما تُعدّ الصلاة ضرورية في القضايا ذات الأهمية الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، فإنها لا ينبغي أن تحل محل العمل المسؤول الموجه نحو مكافحة الأنظمة الفاسدة. إن اللامبالاة الملحوظة للمؤسسات الدينية في إفريقيا إزاء الظلم الاجتماعي والسياسي والاقتصادي الهائل تتناقض مع ادعاءاتها الأخلاقية. كما أن هذه اللامبالاة من جانب المؤسسات الدينية ورجال الدين في إفريقيا تبعدهم عن أدوارهم المعروفة في دحض الظلم الاجتماعي في سياقات مختلفة، كما هو الحال في أوروبا في الماضي. في هذا السياق، على سبيل المثال، يذكرنا بول تريسي (Paul Tracey 2012:90) بدور الدين في تمكين الشعوب من مقاومة الظلم بين القرنين الثامن عشر والعشرين في أوروبا والولايات المتحدة الأمريكية. ويؤكد أن الحركات الدينية شكلّت، بين القرنين الثامن عشر والعشرين، الأساس لمعظم الانتفاضات الكبرى التي قادها الفلاحون أو العمال الحضريون في أوروبا. وتكمن أهمية دور المؤسسات الدينية في قلب الأنظمة الاجتماعية الجائرة في أماكن أخرى في المثال الذي تُقدمّه للمؤسسات الدينية والممارسين في إفريقيا.
خامساً: إن تسييس الدين وتطرفه في عددٍ من البلدان الإفريقية، كما في نيجيريا بعد الاستقلال، ورواندا، ومؤخراً في مصر وكينيا والسودان وغيرها من الدول الإفريقية، قد أفضى إلى العنف وسفك الدماء والظلم والفقر والمعاناة، وهي أمور يصعب القضاء عليها في القارة (Kalu 2010e:270-271). وتُظهر أعمال الشغب الدينية والإرهاب في نيجيريا وكينيا وليبيا ومصر وأجزاء أخرى من إفريقيا الأثر السلبي للدين، لم تقتصر هذه الاتجاهات السلبية على حصد مئات الآلاف من الأرواح البشرية فحسب، بل إنها مسؤولة أيضاً عن تداعيات هائلة، تشمل تدمير الموارد (Kalu 2010e:278) التي كان من الممكن استخدامها لتنمية الدول الإفريقية. كان كالو Kalu 2010e:272 محقاً حينما لاحظ أن تطرف الدين في إفريقيا يترافق مع ويلات الفقر، وبدلاً من أن يكون الدين مصدراً للرضا بالواقع والصراع والفقر، فإنه يمكن أن يوفر منظوراً يُعاد من خلاله تصور الإطار العام (Kalu 2010e:287) وتطويره.
دور الدين في التنمية السياسية والاجتماعية الإفريقية:
في دول الشمال العالمي، أو ما يُسمّى «العالم المتقدم»، أدت قوى التنوير والتحديث إلى إبعاد الدين عن الحياة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، وحصره في المجال الخاص. ولتوفير أساس فلسفي وأيديولوجي لأجندة التحديث، «صُوِّر العقل والإيمان كمجالين متناقضين لا يتوافقان» (Clarke & Jennings 2009:1). خلال الحقبة نفسها، نُظر إلى الدين على أنه مُعوِّق للتنمية، وساد الاعتقاد بأن التفكير الديني قوي وغير قابل للتغيير في مواجهة التغيرات الاجتماعية والسياسية (Clarke & Jennings 2008:1). مع ذلك، ومع مرور الوقت، ولا سيما منذ النصف الثاني من القرن العشرين، حدث تحول من النفور إلى التفاعل بين الدين والتنمية. على سبيل المثال، سعت المنظمات الدينية التي تقودها بشكل رئيسي كنائس مسيحية معينة بنشاط إلى الحوار بشأن القضايا المتعلقة بالتنمية مع وكالات المانحين، في حين رد المانحون بالمثل (Clarke & Jennings 2008:2).
على عكس مجتمعات الشمال العالمي، حيث انفصل الدين عن التنمية في مرحلة ما من التاريخ، ظل الدين في المجتمعات الإفريقية محورياً في جميع جوانب الحياة الاجتماعية (Kobia 1978:160; Laguda 2013:27; Adesina 2013:36, 37). فقد كان الدين والقيم الأخلاقية والثروة والتقدم الاجتماعي، تاريخياً، شؤون جماعية، ولا تزال كذلك في كثير من الأحيان. ولم يكن الفقر سمة بارزة في المجتمعات الإفريقية. فعلى سبيل المثال، لدى شعب أولولومو Olulumo (أوكوني) Okuni المذكور سابقاً في ولاية كروس ريفر Cross River State بنيجيريا، لا تزال الأعراف التقليدية قائمة حتى اليوم، وهي أعراف دينية تضمن رعاية جميع أفراد المجتمع. ومن هذه الأعراف والممارسات أن يقوم أحد أفراد المجتمع أو حتى شخص غريب بحصاد المحاصيل الغذائية من مزرعة شخص آخر لتلبية حاجته إلى الطعام. كما يمكن لشخص غريب، عند مروره بمخزن اليام a yam وهو جائع، أن يتوقف لشواء اليام وتناوله حتى يشبع. عند المرور بأشجار النخيل التي تُستخرج منها عصارة النخيل، يمكن للشخص العطشان الذي يرغب في شرب نبيذ النخيل ولكنه لا يملك ثمنه أن يشرب بعضاً منه. ويكفي وضع غصن مقطوع أو أوراق في المكان الذي أخذ منه الشخص المحتاج النبيذ لإعلام صاحب الشجرة بأنه لم يأخذه سارق بل شخص محتاج[7].
إن مفهوم التراكم المادي لتحقيق مكاسب شخصية غريب على المجتمعات الإفريقية التقليدية. فالثراء يعني أن يكون المرء محاطاً بالعديد من الناس، أي المجتمع. كما يعني أيضاً أن يتمتع بصحة جيدة وأخلاق سليمة، وأن يكون على وفاق مع خالقه وأجداده ومجتمعه (Narayan 2001:40). فعلى سبيل المثال، يُطلَق على الشخص الثري لدى شعب أولولومو اسم إيفانج – آنو efang-ane التي تعني حرفياً «امتلاك ثروة من الناس أو كثرة الناس». وكان لمفهوم الشرف والعار دور مهم في المجتمعات الإفريقية، إذ منع الناس من السرقة سعياً وراء المكانة أو نيل استحسان المجتمع. فالسرقة كانت من المحرمات، وتلحق وصمة عار بالسارق وأسرته ومجتمعه، الذين يعانون جميعاً من العار والوصم بسبب هذا السلوك (Agbiji 2012:150; Magesa 2010:71).
إن أنماط السلوك الاجتماعي الإفريقية من وجهة نظر بعض النقاد، هي المسؤولة أساساً عن التخلف المادي للمجتمعات الإفريقية. مع ذلك، وفي إطار مجموعة من المناهج التنموية البديلة، يحث البشر على العودة إلى أنماط حياة جماعية ومستدامة، إذ يُعتقد الآن أنها الحل للتحديات الاقتصادية والبيئية (Theron 2008:7-9). على الرغم من تآكل العديد من الممارسات التقليدية المستندة إلى الدين نتيجة قوى الحداثة والعولمة، فإن الدين، سواء كان تقليدياً إفريقيّاً أو مسيحياً أو إسلامياً، لا يزال يضطلع بدورٍ حيوي في تقدم المجتمعات الإفريقية. يمكن للدين أن يقدّم إطاراً مرجعياً يُستند إليه لفحص نظم القيم القائمة في المجتمع نقدياً. لقد أسهمت القيم الدينية في تشكيل القانون المحلي والدولي؛ وتُقدّر هذه القيم تقديراً كبيراً، وكانت ذات فائدة عظيمة في تصوّر الديمقراطية الحديثة وتطويرها. وتشمل هذه القيم قداسة الحياة البشرية، والمساواة بين البشر، وكرامة الإنسان (Tsele 2001:213). وفي المفهوم المسيحي، يُعدّ هذا الدور الأساسي للدين. إلى جانب توفير معيار يمكن من خلاله قياس النظام القيمي للمجتمع، فإن الدين لا غنى عنه لنقل القيم الأخلاقية في المجتمع.
يؤدي الدين دوراً لا غنى عنه في تعزيز قيم مثل الأمانة والنزاهة والانفتاح والصراحة والتسامح (Kalu 2010d:36; Tsele 2001:210-211). تُعدّ هذه القيم أساسية لتطوير أنظمة اقتصادية وسياسية ديمقراطية سليمة. لا تزال الأنظمة الاقتصادية والسياسية الديمقراطية في إفريقيا تعاني من تخلف كبير، وتتجلى مظاهر هذا التخلف في ضعف المؤسسات الاقتصادية، وفي الغياب شبه التام لأحزاب معارضة قوية في دول مثل نيجيريا وزيمبابوي وغانا وتوغو وملاوي، وغيرها الكثير. يعيق انخفاض مستوى الصراحة والشفافية داخل المؤسسات السياسية والاقتصادية، ومن قِبَل القادة، التقدم الاجتماعي، إذ يشجع على الفساد ويعيق نمو المجتمعات المدنية. لذا، فإن التأثير غير المباشر للثقافة الدينية على الثقافة الاقتصادية والسياسية، من خلال نقل القيم الدينية إلى هذه المجالات (Agi 2008:129-130) يمكن أن يفيد المؤسسات الاقتصادية والسياسية في إفريقيا. في الدين الإفريقي التقليدي، يتم تحقيق تعزيز القيم في المجتمع من خلال انغماس الفرد في أنشطة المجتمع من خلال المشاركة في المجتمع.
إن الانغماس في المجتمع من خلال المشاركة الفعّالة، يُعدّ جوهر الروحانية والأخلاق الأصيلة. ومن هذا المنطلق، لا ينفصل الجانب الروحي عن الجانب الأخلاقي (Magesa 2010:71). يبدأ انغماس الفرد في المجتمع من نطاق الأسرة، ويمتد إلى المنزل/ المجمع السكني (الأسرة الممتدة)، ثم إلى القرية والعشيرة (المجتمع). وتتزامن جميع هذه المستويات من الانغماس في المجتمع، وتعكس التكوين الأخلاقي للفرد الذي يخضع بدوره للمساءلة أمام المجتمع. ويتولى الوالدان وأفراد المجتمع مسؤولية كل من الانغماس والتكوين الأخلاقي للفرد من خلال الطقوس والتعاليم الدينية. ويتوافق هذا الربط بين الروحانية والأخلاق، وعمليات الانغماس والتكوين الأخلاقي في الديانة الإفريقية التقليدية، مع المسيحية الإفريقية (Kalu 2010c:84)، إذ تولي المسيحية اهتماماً كبيراً للتكوين الأخلاقي من خلال دراسة الكتاب المقدس، والتعليم المسيحي، ووسائل أخرى لنشر النصوص المقدسة داخل الأسرة والمجتمع الكنسي. تساهم التعاليم الدينية التي تهدف إلى التكوين الأخلاقي بشكل كبير في تنمية التفاؤل وسط الظروف الاجتماعية والسياسية والاقتصادية المزرية في المجتمعات الإفريقية.
يرسخ الدين الأمل والتفاؤل رغم فشل الحكومات والمؤسسات الاقتصادية في إفريقيا. وتُقدّم المسيحية الإفريقية، من خلال الحركة الخمسينية الإفريقية، مثالاً نموذجياً على الأمل العظيم الذي ينبع من الدين ويمتد إلى المجتمع. ويتجلى هذا الأمل والتفاؤل من خلال التركيز على قوة كلمة الله في الجانب الروحي ومقاومة قوى الشر (Kalu 2010f:77). يوضح كالو كيف يشعل الخمسينيون الأمل والتفاؤل في العبادة، فيصف كيف يصل أعضاء الجماعة إلى دروس الكتاب المقدس وعبادة الأحد ومعهم دفاتر لتدوين الرسالة أو «الوحي» بنية تطبيقها خلال الأسبوع. وفي هذه العملية، يحث الجميع على أن يصبحوا منتصرين و«مدمرين للشياطين». يصف كالو هذه الطريقة في إشعال التفاؤل بأنها تأويل للتوعية. والهدف هنا هو ربط الوعود في الكتاب المقدس بالمشكلات الوجودية التي يواجهها الناس حتى لا يغادر أي مصلٍّ الخدمة مثقلاً «بأعباء الأمس» (Kalu 2010f:77). إلى جانب بناء التفاؤل في حياة المصلين من خلال تأويل التوعية، يساهم الدين أيضاً في توعية الممارس الديني ليكون متجاوباً مع تحديات المجتمع. ونتيجةً لذلك، يصبح الشخص المتدين مصدراً لرأس المال الاجتماعي.
يُعدّ الدين في إفريقيا مصدراً رئيسياً لرأس المال الاجتماعي. فرأس المال الاجتماعي والثقافي والديني أو الروحي ليس منفصلاً، بل مترابطاً (Adogame 2013:106; cf. Davies & Guest 2007). ويتشابه مفهوم رأس المال الروحي والديني مع المفهوم الأعم لرأس المال الاجتماعي، إذ يمثل هذا الأخير مورداً قائماً على العلاقات التي يمكن للأفراد والجماعات الدينية الاستفادة منها لتحقيق رفاهيتهم الشخصية. كما يمكن أيضاً التبرع بهذه الموارد للمجتمع ككل (Adogame 2013:106). وبالاستناد إلى حالة الأفارقة في الشتات ودور الدين كمصدر لرأس المال الاجتماعي، يجادل كالو (Kalu 2010g:207) بأن المجتمعات الدينية تساعد المهاجرين الجدد على ترسيخ جذورهم؛ إذ توفر لهم شبكة من المعاملات الاجتماعية والاقتصادية، وراحة روحية، ورابطاً مع دين الوطن الأم (التقليدي والمسيحي).
في المجتمعات الإفريقية، يُعدّ الدين أداةً فعّالة لتعبئة الموارد التي لم يكن بالإمكان تعبئتها بطرق أخرى لمعالجة مشكلات المجتمع. كما يساعد الدين في رفع الوعي بالمشكلات المجتمعية بين الأشخاص الذين لم يكونوا ليدركوا هذه المشكلات لولا ذلك. ويخلق الدين روابط بين المجموعات الاجتماعية التي عادًة لا توجد بينها صلات. وتسهم المجتمعات الدينية، مثل الكنائس، في تمكين المجموعات الاجتماعية التي غالباً ما تكون بلا نفوذ. ووفقاً لأدوجامي (Adogame 2013:108)، تتجلى هذه الفوائد التي تقدمها الجماعات الدينية كموفرة لرأس المال الاجتماعي في المجتمعات المسيحية الإفريقية ضمن السياق الثلاثي لإفريقيا وأوروبا وأمريكا الشمالية. وعند النظر في دور رأس المال الديني والروحي ضمن الفهم الأوسع لرأس المال الاجتماعي، ينبغي إدراك أهميته في تنمية المجتمع المدني والحياة الديمقراطية في أوروبا وأمريكا الشمالية. ويبرز في المجتمعات الإفريقية وجود صلة بين رأس المال الاجتماعي المستمد من الجماعات الدينية والمجتمع المدني والحياة الديمقراطية (Agbiji 2012:135-136, 333).
ستوضح بعض الأمثلة دور الدين في بناء رأس المال الاجتماعي المستمد من المجتمعات الدينية والمجتمع المدني والحياة الديمقراطية في إفريقيا. ففي نيجيريا، يرى كالو أن الانهيار الاقتصادي وأزمة الشرعية السياسية أجبرتا جميع الكنائس على تعزيز حضورها في المجال العام. وقد تحملت الكنائس الرئيسية في الماضي العبء الأكبر في بناء المجتمع المدني والاستجابة لمتطلبات الدولة والأعباء الهائلة للخدمات الاجتماعية (Kalu 2010h:302). إلا أنه في الآونة الأخيرة، بدأت كنائس الخمسينية مثل كنيسة «ليتر رين أسيمبلي Later Rain Assembly» التابعة لمجموعة «سيف نيجيريا» SNG، بالانخراط في المجتمع المدني (Agbiji 2012:135-136,333). وفي سياق جنوب إفريقيا، وضح إغناطيوس سوارت (Ignatius Swart 2006b:2) خلال بحثه الاجتماعي التجريبي، الأهمية الإستراتيجية الكبيرة للكنائس في بناء رأس المال الاجتماعي لتعزيز التنمية الاجتماعية. ويتجلى ذلك بشكل خاص في ضوء مستويات الثقة العالية التي لا يزال الناس العاديون يولونها لهذا القطاع، والطريقة التي تلهم بها الكنائس أنشطة التوعية التطوعية والرعاية والخدمات الاجتماعية، والتي يمكن حشدها جميعاً لتدخلات رأس المال الاجتماعي (cf. Eigelaar-Meets et al. 2010:53). كما وفّرت الكنائس منصات مكنت المجتمع المدني من البقاء حتى في ظل الأنظمة القمعية مثل نظام الفصل العنصري والحكم العسكري في إفريقيا. وبناءً عليه؛ تظل المجتمعات الدينية منصات فعّالة لدعم المجتمع المدني في إفريقيا وتعزيز الأنشطة السياسية والاقتصادية.
تنشئ الجماعات الدينية وجهة فعّالة بين الدين والتنمية الاجتماعية والاقتصادية والسياسية. وتُعدّ كنيسة سفارة المسيح وكنيسة المسيح المخلص في نيجيريا مثالين بارزين على ذلك. ويشير أولوتايو أديسينا (Olutayo Adesina 2013:40) إلى أن هذه الكنائس، شأنها شأن العديد من الكنائس الأخرى، أصبحت منصات للمصالح التجارية التي تشمل قطاعات البنوك والنشر والإذاعة والترفيه والضيافة. ويذكر أديسينا (2013:40) أن أحد المشاريع التجارية التابعة لكنيسة سفارة المسيح Pentecostal/charismatic Christianity حقق في عام 2008م عائدات شهرية بلغت حوالي 10 ملايين نايرا. وفيما يتعلق بالتدخل السياسي للدين، فقد كان لتدخل المسيحية الخمسينية/الكاريزمية في إفريقيا أثر ملموس في قطاعات مختلفة، بما في ذلك السياسة. ومن المعلوم أنه في ظل الاضطرابات التي رافقت التحولات الديمقراطية في إفريقيا خلال تسعينيات القرن الماضي، لجأ الخمسينيون إلى الصلاة من أجل بلدانهم، وتضرعوا لإنقاذها من إراقة الدماء (Asamoah-Gyadu 2010:66). تُصوِّر هذه التدخلات الدينية الدين كعامل موحد في المجتمع.
تُعدّ الجماعات الدينية في إفريقيا عاملاً موحداً وأداة للتنمية الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في القارة الإفريقية (Tsele 2001:215). وقد عانت إفريقيا من تفكك حاد نتيجة الاستعمار والعولمة الاقتصادية وتفاقم الفقر، وعلى الرغم من أن الأصولية الدينية تمثل عاملاً مهماً في هذا التفكك في المجتمعات الإفريقية المعاصرة، فإن المجتمعات الدينية توفر شبكات فعّالة وحاسمة يمكن أن تعمل كـروابط لتعزيز التعاون واستثمار الموارد من أجل التحول الاجتماعي للقارة. ويُعدّ دور الكنائس في تعزيز التماسك الاجتماعي أمراً لا غنى عنه. ويشير لاملي (Lamle 2013 cited in Mang 2014:102) إلى ما يلي:
من خلال الكنيسة الخمسينية، يجتمع الناس من مختلف الخلفيات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في أسرة واحدة. يتحدون في رابطة أخوية متينة تساعدهم على الصمود في وجه الفوضى الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في نيجيريا. تصبح هذه الرابطة بمثابة السند الذي يمكنهم من التكاتف والتعايش في وحدة عائلية واحدة، والتغلب على مشكلاتهم معاً.
تُجسّد حجة لاملي، حول الدور المحوري للكنائس في المجتمع، أهمية الدين في المجالات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية للمجتمعات الإفريقية. فهي تُظهر مدى تأثير الدين كعامل موحد، ومصدر تمكين في مواجهة التحديات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، وقوة دافعة لاستعادة الوعي الجمعي بعد الأزمات الاجتماعية. ويبين دور الجماعات الدينية، كالكنائس في إفريقيا (وكذلك الجماعات الدينية الأخرى، بما فيها الجماعات الدينية الإفريقية التقليدية)، مدى أهمية الدين لتنمية إفريقيا. ومع ذلك، نرى أن الجماعات الدينية لا يزال بإمكانها أن تؤدي دوراً أكثر بروزاً في تحويل المجتمعات الإفريقية، نظراً لعدد الممارسين الدينيين في القارة، ولجذور الدين العميقة في الحياة الاجتماعية والسياسية والثقافية والاقتصادية للأفارقة. كما نرى أن الدين والممارسين الدينيين قادرون على أداء دورٍ أكثر تأثيراً في المجتمع، إذا ما تحرروا من بعض القيود والممارسات التي تسيء إلى صورتهم في المجتمع.
استعادة قيم الدين واستثمار موارده من أجل التغيير الاجتماعي:
إن جميع التقاليد الدينية تُعلي من شأن القيم الأخلاقية كالفضيلة والعدل وقدسية الحياة البشرية والمساواة والكرامة الإنسانية. كما تؤمن بوجود إله أعلى يُحاسَب أمامه جميع المخلوقات. فعلى سبيل المثال، كانت القيود المفروضة على القادة في المجتمعات الإفريقية التقليدية ذات طابع ديني. وكانت رموز العدالة تُحترم، وكان الإيمان بإمكانية إحقاقها راسخاً (Agi 2008:131). وقد ساهم ذلك في تعزيز رفاهية المجتمعات الإفريقية. ولا يزال للدين القدرة على التأثير في العمليات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في إفريقيا. ويمكن لهذا التأثير الإيجابي أن يخفف من حدة الفقر والفساد، وبالتالي يساعد في التحول الاجتماعي والسياسي والاقتصادي للقارة. ولكي يؤدي الدين دوره الضروري في تغيير قارة يُعدّ الدين فيها المورد الرئيسي والأوحد، يجب على الأفارقة العودة بوعي إلى قيم تديُّنهم الراسخة. وهذا أمر بالغ الأهمية، إذ تمثل القيم الدينية مورداً مهماً للمجتمعات الدينية في سعيها لتحقيق التنمية الاجتماعية والسياسية والاقتصادية لإفريقيا.
فيما يتعلق بالقيم الدينية المسيحية، لاحظ كونيهيوب (Kunhiyop 2008:222) أن التحدي الذي يواجه المسيحية الإفريقية يمكن النظر إليه من منظور الحياة والممارسة الأخلاقية. إن أي نقاش حول الأخلاق سيتطرق تلقائياً إلى اللاهوت المسيحي، وكذلك إلى اللاهوت الإسلامي والإفريقي التقليدي، والعكس صحيح، إذ يرتبط اللاهوت والأخلاق ارتباطاً وثيقاً في القارة الإفريقية وخارجها. لذا، استنكر كونيهيوب (Kunhiyop 2008:222) حقيقة أن الرسالة المسيحية التي نُقلت خلال العصر التبشيري كانت مغلفة بثقافة غريبة عن الأفارقة؛ ما يعني أن المبشر تعامل مع الرسالة والثقافة على أنهما شيء واحد. ولهذا السبب، نُقلت رؤية المبشر للعالم عمداً إلى المسيحي الإفريقي، ما أدى إلى استبدال الرؤية الإفريقية للعالم بعقلية غربية. هذه الرؤية الغربية، غير المألوفة للأفارقة، تتضمن تجزئة الحياة وتؤكد الحرية الأخلاقية الفردية في تجاهل تام للمجتمع.
يؤكد كونيهيوب أن هذا الوضع هو الذي أثر سلباً في المسيحيين الأفارقة، تاركاً لديهم موقفاً أخلاقياً لا يستند إلى الأخلاق الدينية الإفريقية التقليدية ولا إلى الأخلاق المسيحية. ولذا، فإن أطروحته هي كالتالي: لاستعادة الرشد الأخلاقي الإفريقي، ثمة حاجة ملحة لاستعادة بعض الأسس والمعتقدات الأخلاقية الإيجابية التي كانت تشكل الأساس الأخلاقي للمجتمعات الإفريقية. هذه الأسس والمعتقدات الأخلاقية، إذا ما تم تطويرها من خلال التفاعل الجاد مع كلمة الله ودمجها في المسيحية الإفريقية، ستنقذ وتعزز الموقف الأخلاقي للمجتمع المسيحي، بل ولإفريقيا بأكملها. وكحل للأزمة الأخلاقية التي يعاني منها المسيحيون الأفارقة والتي تغذي الفقر والفساد، ينبغي على المسيحيين الأفارقة على وجه الخصوص، وكذلك الأفارقة من مختلف الطوائف الدينية، أن ينظروا إلى الحياة نظرة شاملة، وأن يعيشوا بروح من الاهتمام المتبادل كمجتمع واحد، وأن يستعيدوا المفاهيم الأساسية للعار والشرف. إضافةً إلى ذلك، ينبغي للكنائس الإفريقية وضع نماذج لاهوتية وتفسيرية ملائمة للسياق، تسهم في جعل التعليم الديني ملائماً للسياق (Kunhiyop 2008:222). ويمكن تطبيق هذا النهج، الذي يقوم به المسيحيون الأفارقة في صياغة لاهوتيات وتكوين رعوي ملائمين، على ديانات أخرى كالإسلام في إفريقيا.
من جانبه، يرى ماثيو حسن كوكاه (Matthew Hassan Kukah, 1996:20) أن المجتمعات الدينية وقادتها، لكي يستعيدوا قيمهم وسلطتهم الأخلاقية، عليهم التحرر من قيود النزعة الإقليمية، والصراعات بين الطوائف أو داخلها، والعداوات التاريخية، والشكوك، والتحيزات العرقية والإثنية. وفي السياق نفسه، تتورط المجتمعات الدينية وقادتها في إفريقيا بشكل متزايد في التنافس على السلطة السياسية والمكانة الاجتماعية وغيرها من المكاسب التي يقدمها المجتمع (Agi, 2008:132)، وهو أمر غير لائق. إن مثل هذه التصرفات من جانب الزعماء الدينيين لا تليق بهم. لذا، من الأجدر بالزعماء الدينيين والمؤمنين أن يتوقفوا عن هذه الأفعال المشينة، ليتمكنوا من أداء دورهم الديني كحصن للأخلاق في المجتمع. وبصفتهم مواطنين شرعيين في بلدانهم، يحق للمتدينين التمتع بالسلطة السياسية والمكانة. إلا أنه ينبغي السعي وراء هذه السلطة والمكانة واكتسابهما بطرق مشروعة.
تكمن أهمية الدين في كونه الجذر الذي تنبثق منه مختلف جوانب الحياة وتنمو، والذي يدعمها باستمرار. يهتم الدين بأعمق جذور الوجود الإنساني، ويدمج الحياة البشرية في وحدة متماسكة (Schuurman, 2011:273-274). لذا، يُعنَى الدين بالحفاظ على الحياة في كمالها من خلال الجماعة. إنه يُعنَى بالفضيلة والقيم الأخلاقية، ومنها المحبة والسلام، وقدسية الحياة البشرية، والمساواة بين البشر، والكرامة الإنسانية، والحرية، والعدالة، والوئام الاجتماعي. عندما تعيش الجماعات الدينية بوعي هذه القيم الجوهرية، يمكن للدين أن يُسخِّر كل موارده لإحداث تغيير إيجابي في المجتمعات الإفريقية. يقع على عاتق القادة الدينيين والمؤمنين مسؤولية مقدسة للتفاعل مع قيم الدين وموارده من خلال مفهوم الجماعة، وهو مفهوم مشترك بين جميع التقاليد الدينية، وجزء لا يتجزأ من النظام الكوني.
لذا، ينبغي على الجماعات الدينية أن ترسخ ثقافة النقد الذاتي، وأن تتخذ موقفاً نقدياً تجاه المؤسسات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية الإفريقية. وقد استشهد تينيكو مالوليكي (Tinyiko Maluleke, 2010:157) بمثال بعض جوانب تكوين المجتمع المسيحي في جنوب إفريقيا، حيث انخرط قادة الكنائس المسكونية مع المؤسسات السياسية، انطلاقاً من مفهوم «التضامن النقدي مع الدولة»، ليجادل بأن الكنيسة قد شوهت صورتها في المجتمع بانخراطها في مثل هذه المهمة. ويشير مالوليكي إلى أن هذا الموقف الكنسي تجاه الدولة يفسر تواطؤ الكنيسة خلال حقبة الفصل العنصري وفي سياق ما بعد الفصل العنصري، حيث لم تستطع الكنيسة التحدث باسم الفقراء والمضطهدين، أو التماهي معهم، أو اتخاذ إجراءات حاسمة لصالحهم. ولذلك، يحث الكنيسة على التضامن مع الفقراء الذين يستحقون هذا الدعم وحدهم. وفي رأينا، يُقدّم مالوليكي نقطة بالغة الأهمية ينبغي للقادة الدينيين في أنحاء أخرى من إفريقيا أخذها على محمل الجد، إذ غالباً ما يقع القادة والمؤسسات الدينية فريسةً للتلاعب السياسي في المجتمعات الإفريقية.
ينبغي أن يشمل موقف النقد الذاتي وتبني التفكير النقدي (الذي نؤمن به) القطاع الاقتصادي أيضاً، بما في ذلك الشركات المملوكة للكنائس والمؤسسات التجارية والأفراد. يجب على القطاع الديني أن ينتقد أنماط حياة بعض الزعماء الدينيين ورجال الأعمال. إن الوضع الذي يعيش فيه الزعماء الدينيون في ترف بينما يعيش كثيرٌ من الأفارقة (بمن فيهم أتباعهم) في فقر عميق، يتعارض مع الموقف المتوقع من المجتمع الديني، والذي ينبغي أن يكون موقف تضامن مع الفقراء والمهمشين في المجتمع. ويزداد الوضع سوءاً عندما يُنظر إلى الزعماء الدينيين على أنهم يستغلون المؤمنين. عندما ينتقد الزعماء الدينيون سلوكهم السلبي، يمكنهم التخلي عن الترف والجشع لدى رجال الأعمال والسياسيين الذين يلعبون أدواراً حاسمة في إفقار الأفارقة والدول الإفريقية.
خاتمة:
منذ بداية هذا المقال، انصب اهتمامنا على دراسة دور الدين في مكافحة الفقر والفساد، وبالتالي المساهمة في التحول الاجتماعي والسياسي والاقتصادي للمجتمعات الإفريقية. ومع ذلك، ولتقديم عرض دقيق، بدأنا باستكشاف الكيفية التي يمكن بها القول إن الدين يمثل أسلوب حياة بالنسبة للأفارقة. ثم شرعنا في دراسة أسباب انتشار الفقر والفساد المزمنين على الرغم من هذا التدين الظاهر، ولماذا كانت هناك حالة من الرضا الديني في مواجهة الفقر والفساد المستشريين في إفريقيا. وبعد ذلك، سعينا إلى فهم الدور الذي يمكن أن يؤديه الدين في التحول الاجتماعي للمجتمعات الإفريقية، وكيف يمكن استعادة موارد الدين وتوظيفها في خدمة هذا التحول.
لقد أوضحنا أن الدين، سواء كان ديناً إفريقيّاً تقليدياً أو مسيحياً أو إسلامياً، لا يزال عنصراً أساسياً في نظرة الأفارقة للعالم. مع ذلك، لا يزال واقع الفقر والفساد المنتشرين يمثلان تحديات مستمرة في المجتمعات الإفريقية، على الرغم من مظاهر التدين العلني التي تظهر في هذه المجتمعات نفسها. ويعود استمرار الفقر والفساد المنتشرين في إفريقيا جزئياً إلى التراخي الديني لدى رجال الدين، وإلى استغلال الزعماء الأفارقة للدين لأغراض سياسية. وهذا بدوره يرسخ ويعزز ترسيخ الفقر والفساد في المجتمعات الإفريقية.
على الرغم من استغلال الدين استغلالاً سلبياً من قِبَل بعض ممارسيه وبعض القادة الأفارقة، إلا أنه قوة إيجابية ضرورية للتحول الأخلاقي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي للمجتمعات الإفريقية. يؤدي الدين دوراً أخلاقياً بالغ الأهمية من خلال توفير إطار مرجعي للفحص النقدي لأنظمة القيم الاجتماعية القائمة. تدعم جميع التقاليد الدينية قيماً أخلاقية كالفضيلة والعدالة وقدسية الحياة البشرية والمساواة والكرامة الإنسانية. تنعكس هذه القيم الأخلاقية في نصوص الأديان المختلفة، المسيحية والإسلام وفي التراث الشفهي للأديان الإفريقية التقليدية. لذا، ينبغي على الممارسين الدينيين أن يكونوا نقديين لأنفسهم وأن يتخذوا موقفاً نقدياً تجاه المؤسسات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية. وللحفاظ على ثقافة أخلاقية سليمة في المجتمع، ينبغي للمؤسسات الدينية والممارسين الدينيين الثبات في تعليم القيم التي ينشرونها وممارستها. كما ينبغي للممارسين الدينيين إرساء ثقافة المساءلة الأخلاقية. من شأن هذا المبدأ أن يُمكّن الممارسين الدينيين من محاسبة أنفسهم بعضهم أمام بعض في جميع الأمور التي تنطوي على خيارات والتزامات أخلاقية في الحياة العامة والخاصة. إن الإيمان المشترك بوجود إله أعلى، تُحاسَب أمامه جميع المخلوقات، ينبغي أن يكون بمثابة تذكير دائم للممارسين الدينيين بضرورة المساءلة في جميع الأمور. ولا ينبغي استخدام هذا الشعور بالمساءلة تحت رقابة الإله الأعلى للتخويف، بل ينبغي أن يكون تذكيراً بحقيقة أننا سنُحاسَب على أفعالنا وتقصيرنا في جميع مناحي الحياة. وإلى جانب كون الدين مصدراً أساسياً للتكوين الأخلاقي ومبدأ المساءلة في المجتمع، فهو الجذر الذي تنبثق منه مختلف فروع الحياة وتستمر. وفي هذا الصدد، يهتم الدين بجوهر الوجود الإنساني، ويدمج الحياة البشرية في كل متماسك. ويضمن هذا الدمج استمرار الحياة وتدفقها؛ ويحدث ذلك في سياق مجتمع يحتضن علاقات مع مصدر الحياة، وهو الإله، ومع كل ما خلق. ويشمل دور الدين في تعزيز القيم الأخلاقية قيماً مثل الانفتاح والصراحة والتسامح. وهذه القيم مهمة لتطوير أنظمة اقتصادية وسياسية ديمقراطية سليمة.
انطلاقاً من دوره الاجتماعي والسياسي والاقتصادي في المجتمعات الإفريقية، يُعدّ القطاع الديني مصدراً مميزاً لرأس المال الروحي والاجتماعي والاقتصادي والسياسي في إفريقيا. وتضطلع الجماعات الدينية بهذا الدور المتميز، بل يمكن القول إنه لا توجد مؤسسة أخرى قادرة على منافسة هذه الجماعات في أداء هذا الدور. وباعتبارها مؤسسات مجتمعية ذات شبكات نابضة بالحياة، ستواصل الجماعات الدينية دورها كعوامل موحدة ووسيلة للتنمية الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في القارة الإفريقية. وبينما تتجلى قوة الدين في المجتمعات الإفريقية، ينبغي على الجماعات الدينية والممارسين أن يبنوا على المكانة المتميزة التي يحتلونها فوق المؤسسات الأخرى، وأن يستجيبوا بشكل أكثر فعالية للتحديات الأخلاقية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية والتكنولوجية في إفريقيا.
إلى جانب تنمية القيم الأخلاقية والمساءلة ورأس المال الاجتماعي، ينبغي للمؤسسات الدينية، كالكنائس، أن تسهم بشكل أكثر فعالية في تطوير التكنولوجيا وتعزيز المؤسسات الديمقراطية والاقتصادية. ومع التطوير المدروس للتكنولوجيا المتقدمة وللمجتمع الديمقراطي والاقتصادي والمدني، يمكن لهذه المؤسسات البدء بوضع مناهج دراسية ملائمة في المؤسسات التعليمية، من المرحلة الابتدائية وحتى الجامعية. ويُعدّ إنشاء المؤسسات التعليمية من أبرز إسهامات الكنائس في إفريقيا. لذا، ينبغي للكنائس البناء على هذا الجانب المتميز من خلال تصميم مناهج دراسية تلبي الاحتياجات الخاصة للمجتمعات الإفريقية، كبناء المؤسسات السياسية والاقتصادية والمدنية، وتطوير التكنولوجيا. ونظراً للدور المحوري الذي يؤديه الدين في التكوين الأخلاقي ومصدراً لرأس المال الاجتماعي، فإننا نوصي بتوظيف هذه الموارد بشكل واع لتحقيق التحول الاجتماعي والسياسي والاقتصادي والتكنولوجي، وذلك من خلال سياسات تعليمية تراعي مشكلات المجتمع؛ ما يمكن أن يسهم إسهاماً أعمق في التنمية الاجتماعية. نرى أن الدين لم يعد بإمكانه الاكتفاء بنشر القيم الأخلاقية وحدها كإسهام رئيسي له في المجتمعات الإفريقية، بل أصبح العامل الوحيد الذي يتغلغل في نسيج المجتمع الإفريقي بأكمله، بما في ذلك جوانبه السياسية والاجتماعية والاقتصادية والتكنولوجية. وتُعدّ كيفية إسهام الدين في تعزيز أجندة تحوُّل أكثر فعالية في إفريقيا مجالاً واعداً للبحوث التجريبية المستقبلية.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
BIBLIOGRAPHY:
– Adesina, OC 2013. “Faith, Spiritualism, and Materialism: Understanding the Interfaces of Religion and the Economy in Nigeria,” in Adogame, A, Chitando, E & Bateye, B (eds.), African Traditions in the Study of Religion, Diaspora and Gendered Societies, 35-46, Farnham: Ashgate.
– Adogame, A 2013. The African Christian Diaspora: New Currents and Emerging Trends in World Christianity. London: Bloomsbury.
– Adigwe, HA & Grau, I 2007. “When God Says Yes – Who Can Say No? Religion as a Factor in Political Discourse in Nigeria since the 1960s.” Stichproben – Vienna Journal of African Studies 7(13):79-110.
– Afolayan, F 1994. “Civil Society, Popular Culture and the Crisis of Democratic Transitions in Nigeria, 1960-1993,” Wits History Workshop Papers (http://hdl.handle.net/10539/7493).
– Agbiji, OM 2012. Development-oriented Church Leadership in Post-military Nigeria: A Sustainable Transformational Approach. PhD dissertation. Stellenbosch: Stellenbosch University (http://hdl.handle.net/10019.1/71734).
-Agbiji, OM & Swart, I 2013. “Historical Sources of Christian Religious Leadership Ideology: Implications and Challenges for Social Transformation in Post-military Nigeria.” Studia Historiae Ecclesiasticae XXXIX(1):221-246.
-Agi, SPI 2008. “Religion and the Consolidation of Democracy in Nigeria,” in Uya, OE (ed.), Civil Society and the Consolidation of Democracy in Nigeria, 123-138, Ibadan: Daybis.
– Asamoah-Gyadu, JK 2010. “Pentecostalism in Africa,” in Stinton, DB (ed.), African Theology on the Way: Current Conversations, 56-67, London: SPCK.
– Burkey, S 1993. People First: A Guide to Self-reliant, Participatory Rural Development. London & New York: Zed Books.
– Chitando, E, Adogame, A & Bateye, B 2013. “Introduction: African Traditions in the Study of Religion in Africa: Contending with Gender, the Vitality of Indigenous Religions, and Diaspora,” in Adogame, A, Chitando, E & Bateye, B (eds.), African Traditions in the Study of Religion, Diaspora and Gendered Societies, 1-12, Farnham: Ashgate.
– Clarke, G & Jennings, M 2008. “Introduction,” in Clarke, G, Jennings, M & Shaw, T (eds.), Development, Civil Society and Faith-based Organizations: Bridging the Sacred and the Secular, 1-16, Basingstoke: Palgrave MacMillan.
– Davies, DJ & Guest, M 2007. Bishops, Wives and Children: Spiritual Capital across the Generations. Aldershot: Ashgate.
– Deng, LA 1998. Rethinking African Development: Towards a Framework for Social Integration and Ecological Harmony. Asmara: Africa World Press.
– Dickinson, RDN 1975. To Set at Liberty the Oppressed: Towards an Understanding of Christian Responsibilities of Development/Liberation. Geneva: WCC.
– Eigelaar-Meets, I, Gomulia, C & Geldenhuys, A 2010. “An Emerging Strategy of Social Capital Formation: Opportunity and Challenge for the Religious Sector,” in Swart, I, Rocher, H, Green, S & Erasmus, J (eds.), Religion and Social Development in Post-apartheid South Africa: Perspectives for Critical Engagement, 45-60, Stellenbosch: SUN Press.
– Ejizu, C 2002. “Continuity and Discontinuity in Igbo Traditional Religion,” in Metuh, EI (ed.), The Gods in Retreat: Continuity and Change in African Religion, 111-153, Enugu: Fourth Dimension Publishers.
– Gifford, P 2009. Christianity, Politics, and Public Life in Kenya. New York: Columbia University Press.
– Kalu, OU 2010a. “Faith and Politics in Africa: Emergent Political Theology of Engagement in Nigeria,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), Religions in Africa: Conflicts, Politics and Social Ethics, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 3, 11-30, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010b. “African Protestant Theology,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), Religions in Africa: Conflicts, Politics and Social Ethics, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 3, 3-10, Trenton, NJ: Africa World Press.
-Kalu, OU 2010c. “Holy Praiseco: Negotiating Sacred and Popular Music and Dance in African Pentecostalism,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), African Pentecostalism: Global Discourses, Migrations, Exchanges and Connections, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 1:84-107, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010d. “Harsh Flutes: The Religious Dimension of the Legitimacy Crisis in Nigeria, 1993-1998,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), Religions in Africa: Conflicts, Politics and Social Ethics, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 3:31-64, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010e. “Global Theology and Violent Face of Religion,” in Kalu, W, Wariboko, N, & Falola, T (eds.), Religions in Africa: Conflicts, Politics and Social Ethics, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 3:269-290, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010f. “Globalization and Religion: The Pentecostal Model in Contemporary Africa,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), African Pentecostalism: Global Discourses, Migrations, Exchanges and Connections, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 1:57-183, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010g. “Patterns of African Migration and Immigrant Condition,” in Kalu, W, Wariboko, N, & Falola, T (eds.), African Pentecostalism: Global Discourses, Migrations, Exchanges and Connections, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 1:185-210, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kalu, OU 2010h. “Who is Afraid of the Holy Ghost? Presbyterians and Early Charismatic Movement in Nigeria, 1966-1975,” in Kalu, W, Wariboko, N & Falola, T (eds.), African Pentecostalism: Global Discourses, Migrations, Exchanges and Connections, The Collected Essays of Ogbu Uke Kalu, Vol. 1:283-306, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Kobia, SM 1978. “The Christian Mission and the African Peoples in the 19th Century,” in De Santa Ana, J (ed.), Separation without Hope? Essays on the Relation between the Church and the Poor during the Industrial Revolution and the Western Colonial Expansion, 155-170, Geneva: WCC.
– Koenig, HG 2009. “Research on Religion, Spirituality, and Mental Health: A Review.” Canadian Journal of Psychiatry 54(5):283-291.
– Kolade, C 2001. “Corruption in Africa: Causes, Effects, and Counter-Measures,” in Belshaw, D, Calderisi, R & Sugden, C (eds.), Faith in Development: Partnership between the World Bank and the Churches of Africa, 79-87, Oxford: Regnum.
– Kukah, MH 1996. Religion and the Politics of Justice in Nigeria. Lagos: Constitutional Rights Project.
– Kunhiyop, SW 2008. “The Challenge of African Christian Morality,” in Chinne, Z (ed.), Service with Integrity: The Christian in the Nigerian Project, 211-244, Kaduna: The ECWA Goodnews Church.
– Kwashi, B 2008. “The Christian and Corruption,” in Chinne, Z (ed.), Service with Integrity: The Christian in the Nigerian Project, 29-53, Kaduna: The ECWA Goodnews Church.
– Laderchi, CR, Saith, R & Stewart, F 2003. “Does it Matter that We Do not Agree on the Definition of Poverty? A Comparison of Four Approaches.” Oxford Development Studies 31(3):243-274.
– Laguda, DO 2013. “Religious Pluralism and Secularization in the Nigerian Religious Sphere,” in Adogame, A, Chitando, E & Bateye, B (eds.), African Traditions in the Study of Religion, Diaspora and Gendered Societies, 25-34, Farnham: Ashgate.
– Magesa, L 2010. “African Christian Spirituality,” in Stinton, DB (ed.), African Theology on the Way: Current Conversations, 46-78, London: SPCK.
-Maluleke, TS 2010. “A Postcolonial South African Church: Problems and Promises,” in Stinton, DB (ed.), African Theology on the Way: Current Conversations, 150-160, London: SPCK.
– Mang, HG 2014. “Christian Perceptions of Islam and Society in Relation to Boko Haram and Recent Events in Jos and Northern Nigeria,” in De Montclos, MP (ed.), Boko Haram: Islamism, Politics, Security and the State in Nigeria, 85-109, Leiden: African Studies Centre. Available: http://ifra-nigeria.org/IMG/pdf/boko-haram-islamism-politics-security-nigeria.pdf [accessed 22 August 2014].
– Mbiti, JS 1999. African Religions and Philosophy. 2nd ed. Oxford: Heinemann.
– Metuh, EI 2002. “Introduction,” in Metuh, EI (ed.), The Gods in Retreat: Continuity and Change in African Religion, v-xvi, Enugu: Fourth Dimension Publishers.
– Muzorewa, GH 1985. The Origins and Development of African Theology. Maryknoll, NY: Orbis.
– Narayan, D 2001. “Voices of the Poor,” in Belshaw, D, Calderisi, R & Sugden, C (eds.), Faith in Development, Partnership between the World Bank and the Churches of Africa, 39-48, Oxford: Regnum.
– Ndiyo, NA 2008. Poverty to Sustainable Development: A Community-based Approach. Calabar: University of Calabar Press.
– NEPAD Planning and Coordinating Agency, Economic Commission for Africa & Office of the Special Advisor on Africa 2012. Africa’s Decade of Change: Reflections on 10 Years of NEPAD. Available: http://www.nepad.org/system/files/Africa%20Decade%20of%20Change%20-%20Final.pdf [accessed 12 March 2014].
– Nieman, A 2010. “Churches and Social Development in South Africa: An Exploration,” in Swart, I, Rocher, H, Green, S & Erasmus, J (eds.), Religion and Social Development in Post-apartheid South Africa: Perspectives for Critical Engagement, 37-43, Stellenbosch: SUN Press.
– Nkom, SA 2000. “Culture, Empowerment and Local Government with Reference to North Western Nigeria,” in Adedeji, A & Ayo, B (eds.), People-centred Democracy in Nigeria? The Search for Alternative Systems of Governance at the Grassroots, 73-85, Ibadan: Heinemann.
– Okafor, EE 2009. “Combating High-Profile Corruption in Transitional Societies: Overview of Experiences from Some African Countries.” Anthropologist 11(2):117-127.
– Omosegbon, O 2010. “The Role of Institutional Factors in the Modeling of Economic Growth and in Policy Formulation in Africa,” in Seck, D & Boko, S (eds.), Back on Track: Sector-led Growth in Africa and Implications for Development, 37-58, Trenton, NJ: Africa World Press.
– Onaiyekan, J 2010. “Dividends of Religion in Nigeria,” Unpublished public lecture presented at the University of Ilorin, Ilorin, Nigeria, 12 May (copy obtained from author).
– Onunma, UR 2002. “Christian Missionary Methods and their Influence on Eastern Nigeria,” in Metuh, EI (ed.), The Gods in Retreat: Continuity and Change in African Religion, 67-89, Enugu: Fourth Dimension Publishers.
– Ranger, T 2002. “The Zimbabwe Elections: A Personal Experience.” Available: http://cas1.elis.ugent.be/avrug/pdf02/ranger01.pdf [accessed 17 June 2014].
– Rodrick, M 2002. “Mugabe Seeks Divine Intervention as Defeat Stalks Him.” Available: http://www.newsfromafrica.org/newsfromafrica/articles/art_7895.html [accessed 17 June 2014].
– Schuurman, E 2011. “Technology and Religion: Islam, Christianity and Materialism.” Koers: Bulletin for Christian Scholarship 76(2):373-386. (doi: 10.4102/koers.v76i2.21).
– Svensson, J 2005. “Eight Questions about Corruption.” Journal of Economic Perspectives 19(3):19-42.
– Swart, I 2006a. The Churches and the Development Debate: Perspectives on a Fourth Generation Approach. Stellenbosch: SUN Press.
– Swart, I 2006b. “Churches as a Stock of Social Capital for Promoting Social Development in Western Cape Communities.” Journal of Religion in Africa 36(3/4):346-378.
– Theron, F 2008. “The Development Change Agent: A Micro-level Approach to Development,” in Theron, F (ed.), The Development Change Agent: A Micro-Level Approach to Development, 1-20, Pretoria: Van Schaik.
– Townsend, P 2006. “What is Poverty? An Historical Perspective,” in International Poverty Centre, United Nations Development Programme (UNDP), “What is Poverty? Concepts and Measures,” Poverty in Focus, December 2006:5-6. Available: http://www.ipc-undp.org/pub/IPCPovertyInFocus9.pdf [accessed 11 June 2014].
– Tracey, P 2012. “Religion and Organization: A Critical Review of Current Trends and Future Directions.” The Academy of Management Annals 6(1):87-134.
– Tsele, M 2001. “The Role of the Christian Faith in Development,” in Belshaw, D, Calderisi, R & Sugden, C (eds.), Faith in Development: Partnership between the World Bank and the Churches of Africa, 203-218, Oxford: Regnum.
– United Nations Economic Commission for Africa (UNECA) 2013. Making the Most of Africa’s Commodities: Industrializing for Growth, Jobs and Economic Transformation. Economic Report on Africa 2013. Addis Ababa: UNECA. Available: http://www.uneca.org/publications/economic-report-africa-2013 [accessed 2 July 2013].
– White, S & Tiongco, R 1997. Doing Theology and Development: Meeting the Challenge of Poverty. Edinburgh: Saint Andrew Press.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
الهوامش:
[1] Agbiji, Obaji M & Swart, Ignatius. (2015). Religion and Social Transformation in Africa: A Critical and Appreciative Perspective. Scriptura 114. pp. 1-20. http://scriptura.journals.ac.za
[2] (أ) تستند هذه المادة إلى عمل مدعوم من قبل المؤسسة الوطنية للبحوث في جنوب إفريقيا (NRF) بموجب المنحة رقم 85113. إن أي آراء أو نتائج أو استنتاجات أو توصيات معبر عنها في هذه المادة هي آراء المؤلفين ولا تتحمل المؤسسة الوطنية للبحوث أي مسؤولية فيما يتعلق بها.
(ب) تم تقديم مسودة أصلية لهذه المقالة من قبل المؤلف الأول في مؤتمر دولي متعدد التخصصات حول “السياسة والنزاهة والفقر والصلاة: الروحانيات الإفريقية والتحول الاقتصادي والاجتماعي السياسي”، جامعة غانا، ليجون، 21-23. أكتوبر 2013م.
[3] المؤلف الأول من أولولومو (أوكوني). ويستند فهمه للفقر بين شعب أولولومو (أوكوني) على رؤى شخصية وخبرة واطلاع على مجتمعه.
[4] رئيس الأساقفة بيوس نكوبي هو زعيم في الكنيسة الكاثوليكية الرومانية من زيمبابوي.
[5] طائفة الإيمان الرسولي الإفريقي: هي كنيسة مقرها زيمبابوي، وتستمد عضويتها بشكل رئيسي من الفقراء. تمارس هذه الطائفة تعدد الزوجات. ترتدي النساء في الطائفة ملابس بيضاء دائماً، بينما يتميز الرجال بلحى طويلة ورؤوس حليقة.
[6] كان مادزيبابا نزيرا (رحمه الله) زعيم طائفة الإيمان الرسولي الإفريقي.
[7] وتستند هذه الملاحظات- مرة أخرى- إلى رؤى المؤلف الأول الشخصية وخبرته واطلاعه على مجتمع أولولومو (انظر: الحاشية 3).
